Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія права (за заг. ред. М.В.Костицького, Б.Ф.Чміля) скачати онлайн-> § 3. Філософська антропологія як універсальна методологія правознавства

§ 3. Філософська антропологія як універсальна методологія правознавства



Виходячи з принципу методологічного плюралізму філософії права, розгляньмо тепер особливості філософської антропології як методологічної основи побудови курсу “філософія права”. Як уже неодноразово згадувалося, предметом класичної філософії права є ідея права — поняття права та його втілення. Змістовно сутність ідеї права полягає в наявному бутті самостійної волі. Але ж свобода волі є природним станом людини, сутність якої складають одвічно притаманні їй як розумній істоті громадянські, політичні, економічні, суспільні, релігійні та культурні права. Якщо предметом філософії права є природне право, умови життєдіяльності особистості, що зумовлені сутністю та природою людини, що цілком зрозуміло, що необхідно досконало знати таку природу. Не знаючи природи та властивостей людської особистості з притаманними їй індивідуальними ідеями, ідеалами, цінностями, афектами, пристрастями, інстинктами, ми не зрозуміємо, що насправді є правом, де його першоджерела і сутність. Таке джерело тісно пов’язане з самою людською особистістю, її природою, властивостями та призначенням. Саме тому філософська антропологія і виступає найзагальнішою методологічною базою філософії права. Пригадаймо з цього приводу думку Гегеля: “Розумні ті закони, державні устрої, які відповідають природі людини, поняттю людини, свободі”.
Філософська антропологія в широкому значенні — це філософське вчення про природу, сутність, призначення людини в природному і соціальному світі, про співвідношення раціональних і нераціональних, свідомих і несвідомих сутнісних сил людини, у вузькому — напрямок західної філософії XX ст. (засновники М. Шелер, Г. Преснер). Особливістю сучасної європейської філософської антропології є її синтезуючий характер, тобто за змістом вона вбирає в себе філософські напрямки: філософію життя, екзистенціалізм, персоналізм, феноменологію, психоаналіз, герменевтику тощо, котрі доповнюють один одного.
Ірраціоналістична, навіть міфологічна антитеза раціоналістичній традиції постає з творів представників філософії життя, яка об’єднала таких несхожих, а водночас — єдиних у своїх ірраціонально-міфологічних настановах на світ мислителів, як А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, В. Дільтей, А. Бергсон, О. Шпенглер, 3. Фрейд. їхня Ірраціоналістична демонстрація проти споглядального класичного раціоналізму отримала красномовну назву — “бунт проти розуму”. На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, Богом тощо) систему, представники філософії життя оцінюють навколишній світ як “хаотичний потік життя”, нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, підкреслював Шопенгауер, основні життєво важливі процеси відбуваються без участі інтелекту. 3. Фрейд також відводив свідомості лише підпорядковану роль “механізму захисту” від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним же стимулом усіх дій людини, що визначає рівною мірою і зміст цих дій, він оголошував не розум, а сферу несвідомих потягів — нестримних, алогічних, аморальних, антиправових. Світовий життєвий універсум — нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь “упорядковуючу” функцію, — “світова воля” (Шопенгауер), “воля до влади”, що підвищує “напруженість” життя (Ніцше) тощо.
Раціональне, “свідоме”, за Фрейдом, — це лише “поверхове” в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна “маска”, яку ніби “надягають” внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність із вимогами зовнішнього (природного і соціального) середовища. Якщо уважно вдуматись у сенс того, що нас безпосередньо спонукав до того чи того вчинку, міркував Фрейд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненого, то бачимо, що перше з другим ніяк не збігаються. Тому людина може виходити за межі суспільного правового поля, скоювати акти антиправової поведінки, злочини, і при цьому не може раціонально, “розумно” розкрити мотиви та рушійні сили своєї поведінки. Наше пояснення завжди виявляється “вкладанням” у рамки встановлених і освячених існуючою системою моралі, релігії, права тощо правил і норм поведінки, того, що спершу не мало до цих правил жодного стосунку.
Раціональна “маска” нашого вчинку — це завжди “виправдання”. Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлювався 3. Фрейд, “несвідомий”. Оскільки ж невідомі потяги аморальні, антиправові та алогічні, вони можуть реалізуватися, лише прибравши зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів — їх раціоналізацію Фрейд називав сублімацією, маючи на увазі всі види людської діяльності, особливо творчої. Послідовник Фрейда К. Юнг розробляв на основі ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її “Я”. Раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а скоріше своєрідним механізмом захисту від нього. Середовище проживання відіграє в концепції Фрейда суто негативну роль, являє собою “світ тіл”, заряджених величезними руйнівними енергіями. Ось чому важливо виробити ефективні засоби захисту від середовища. Що ж до реальності, то вона, за Фрейдо’м, назавжди залишиться непізнаною.
Свідомість, отже, виконуючи функції механізму захисту, є чимось другорядним стосовно до “несвідомого”, хоча, на перший погляд, провідна роль належить свідомості, а “несвідоме” є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркував Фрейд, можна порівняти відносини між “Я” (свідомість) і “Воно” (несвідоме) з відносинами між вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку свого сильного коня до цієї мети. Та надто часто у відносинах між “Я” і “Воно” спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати свого коня в напрямку, в якому той сам хоче бігти.
У чому ж полягає методологічна роль філософської антропології для філософії права? Основне питання цього філософського напряму — питання про природу і сутність людини: Чи властива людині різних епох стійка, незмінна сутність? Чи наділена вона як біологічний вид деякими незмінюваними властивостями? А коли наділена, то чи можливо внутрішнє стійке ядро людської природи розколоти, порушити, а первісну природу перебудувати відповідно до якоїсь суспільної програми? Усвідомлення сутності права, згідно з філософською антропологією, неможливе без розуміння природи людини в усіх її проявах, без проникнення в потреби людини, її здібності, прагнення, ідеї, ідеали, цінності, тому визначення права має розпочинатися з антропологічного моменту. Крім того, філософська антропологія відповідає на питання про природу добра і зла в світі, сенс людського існування, природу девіантної поведінки, тобто злочинності, та інших видів відхилення від суспільних норм.
Філософська антропологія виходить із того, що людина є тілесно-духовною істотою, що зумовлює її властивості. Дуже добре сутність проблеми виражено в філософії Ф. Ніцше: “У людини тварне і творче злиті воєдино: в людині є матеріал, уламок, надлишок, глина, бруд, безглуздя, хаос; але в людині є і творець, різьбяр, твердість молота — чи розумієте ви таке протиріччя? І чи розумієте ви, що ваша жалість стосується до “тваринного” в людині, до того, що повинно бути поламане, розірване, вичищене?”
Застосування в пізнанні права методу філософської антропології доповнює його філософсько-раціоналістичне усвідомлення. Якщо у філософському раціоналізмі розкута воля людини лише постулювалася, то філософсько-антропологічні дослідження обґрунтовують її буттєву передумову. В основі права як форми суспільної свідомості знаходиться свобода волі, вибору. Якщо свобода волі — природний стан людини, тоді й право є її природною властивістю. Порушувати право як свободу волі означає порушувати справедливість від природи.
Представники філософської антропології вивчають людину такою, якою вона є в дійсності, в житті, тобто невигадану людину, не таку, якою їй слід бути згідно з ідеальними уявленнями. Людина має можливість стримувати свої несвідомі нахили, контролювати їх розумовою діяльністю. Це — перший акт свободи. Тобто людина повинна бути вільною, незалежною не лише від зовнішнього авторитету і чужої волі, яку вона не визнає за свою, а й від власної, в собі суттєво-тілесної засади, сфери несвідомих інстинктів і потягів. Завдяки волі духовне життя людини не зумовлюється тією механічною причинністю, яка панує у фізичному світі. Духовне життя людини — це життя у світі цінностей інтелектуальних, естетичних, етичних. Перевага духовного життя над іншими способами буття полягає у здатності увійти в світ цінностей, насамперед етичних, а отже, дозволяє жити життям, яке є цінністю. Характеристика цінностей відкриває шлях до розуміння сенсу людського життя, призначення людини у світі.
Її призначення й мета — жити вищими цінностями, множити їх, охороняти, насолоджуватися ними, передавати нащадкам. Тільки таке життя, як суто людське, має цінність і сенс, тільки воно відповідає закладеним у людині духовним началам. Отже, духовне життя людини — це вихід у світ цінностей. І насамперед — забуття вітальності (людина має дух не тому, що вона біологічно недосконала, навпаки, вона позбавлена багатьох інстинктів тому, що має мислення та інші здатності. Якщо її вітальність може вдосконалюватися без власного активного сприяння, то духовні здібності, дані людині природою у формі можливостей, без її активного сприяння залишаться можливостями. Ось чому реалізація духовного життя залежить од вільного вибору людини. Вона саме вирішує, чи піднятися до вершин духовного життя, чи уподібнитися тварині й жити лише у світі задоволення своїх фізичних потреб. Отже, людина сама вибирає мету свого життя, сама визначає стратегію життєдіяльності.
Отож, людина — вільна істота. Свобода волі (свобода вибору) зумовлена природним фактом об’єктивно існуючої двоїстої природи людини. Важливо додати, що і в християнській антропології свободу волі людини вважають однією з абсолютних істин стосовно природи людини.
За релігійним тлумаченням, людина складається з тіла, душі й духу. Потреби тіла зводяться до задоволення двох інстинктів: самозбереження і продовження роду. Все, що пов’язане з тілесною будовою людини, живиться, наповнюється змістом завдячуючи душі. Вона є життєвою (віталістичною) силою людини, щоб управляти тілом. Усі її порухи поділяються на думки, почуття, бажання. Взагалі, душевне життя складається з задоволення потреб розуму, почуттів і волі: душа прагне до здобуття знань і переживає ті чи ті почуття. Одначе життя людини не обмежується задоволенням потреб тіла й душі. Над тілом і душею панує дух, який часто-густо виконує роль судді душі й тіла, даючи загальну оцінку з особливої, вищої позиції. Завдячуючи силі духу, сенс життя людини полягає в єднанні з Богом: спілкуватися з Богом, жити з волі Божої, перебувати в любові до Бога. Згідно з християнською доктриною людина — це єдина з-поміж усіх живих істота, свободу волі якій подарував Творець. Воля людини має свободу вибору тому, що воля підкоряється людській владі. Ми можемо на свій лад скерувати вибір вірним шляхом, а можемо й утриматися від нього.
До речі, саме завдяки такій істині християнська церква пояснює витоки зла у світі. Вони — в самій людині, в її спотвореній необмеженій волі. Господь наділив людину свободою волі, отже, вона мусить вибирати, як саме їй діяти: згідно з заповідями Господа чи всупереч їм. Отже, згідно з релігійною антропологією, гріх має своїм витоком тіло людини. Тому релігія розглядає людину як плотську істоту, котра містить у собі радикальне зло. А втім, християнство все ж таки стверджує, що людина створена згідно з образом і подобою Божою. Вона несе на собі знак іншого покликання, бо на неї накладено відбиток абсолютної особи Творця. Людині, отже, доступна духовна велич, яка полягає в морально-релігійному перетворенні особистості, на відміну від її нікчемності, яка проявляється в рабській залежності від тіла і тілесних благ.
Мету життя вибирає сама людина, одначе вона підпорядкована внутрішньому голосу совісті, й у цьому розумінні є визначеною. Об’єктивною основою совісті є здатність оцінити індивідом його внутрішнє “Я” (самооцінка), оцінити інших індивідів, їхні дії, обставини, за яких здійснюється дія. Немає совісті поза оцінною діяльністю індивіда. “Совість є святим і недоторканним у людині, це — непохитна впевненість у самому собі… совість є знання про добро” (Г. Гегель). Оцінки, що їх виносить розум, “історичні”, тобто їхній характер залежить від рівня соціального розвитку, культури того суспільства, в якому проживає людина (людина — сукупність усіх суспільних відносин). Совість — внутрішній регулятор людських вчинків. Це, насамперед, вимоги, що їх людина висуває до самої себе. Совість — це наш внутрішній суддя (П. Гольбах), це закон, який живе в кожному з нас (І. Кант).
Духовно розвинена людина керується насамперед почуттям або розумінням свого обов’язку (морального, правового). Обов’язок людини — це вимога до неї суспільства, що сприймається людиною як особисте завдання. Власне, це розуміння того, що людина повинна робити, як діяти, як зобов’язана ставитися до інших і до самої себе.
Не можна уявити духовно розвиненої людини, для якої були б байдужими гідність і честь. Гідність визначається самоцінністю людини. Вже хоча б тому, що вона є унікальною, неповторною, людина заслуговує на повагу інших людей, і має право на різноманітні прояви своєї особистості, якщо вони не заважають жити і не завдають шкоди іншим людям.
Отже, духовно розвинена людина — це людина, яка глибоко усвідомила саму себе і може свідомо керувати своїми вчинками, підпорядковуючи їх нормам моралі, права й вимогам людяності.
Зрозуміти, що є справжнім правом, неможливо без пізнання природи людини. Визначення сутності права мусить розпочинатися з антропологічних пошуків. Ось чому філософсько-антропологічна методологія конче потрібна для побудови теорії філософії права. Тому детальніше зупинімося на аналізі екзистенціальної методології права (екзистенціалізм — найважливіший напрям в антропологічній філософії XX ст.).Засновниками екзистенціалізму вважаються російські філософи М. Бердяєв і Л. Шестов — представники київської гуманістичної школи, а також німецький філософ М. Гайдеггер, який у книзі “Буття і час” сформував філософське вчення, центральним поняттям якого постала “екзистенція” — людське існування. У XX ст. екзистенціалізм швидко став популярним у багатьох країнах світу.
З тривогою спостерігаючи за процесом знелюднення людини в сучасному світі, екзистенціалісти вбачають основне його джерело в технічній цивілізації, що спирається на раціоналістично-об’єктивістськи спрямовану науку. Так, уже М. Гайдеггер категорично заперечував на цій підставі цінність раціонально-наукового об’єктивного аналізу реальності. На його думку, об’єктивне філософське дослідження дозволяє фіксувати лише “зовнішність” буття, зводити знання до “усередненої”, вкрай збідненої, абстрактної, мертвої схеми світу. Відкидаючи об’єктивний аналіз реальності, Гайдеггер пропонував звернутися до “екзистенціальної аналітики буття”, яка єдина може розкрити світ не як “суще” (повторне в речах і явищах), а як “існування” речі та явища в їхній неповторності й цілісній “унікальності”.
Прагнучи здолати відрив сутності від існування, загроза якого народжується такою постановкою питання, Гайдеггер твердив, що людське існування завжди є “буття-в-світі” і водночас — “співбуття “, тобто людина не відділена “китайською стіною” від навколишніх речей і процесів, а тим паче від інших людей. Але проголошувана “єдність” виявляється значною мірою чимось зовнішнім. “У-світі-буття” тлумачиться як “закинутість” у світі, а “спів-буття” — як формальний колектив. У процесі “спів-буття” окремі людські існування ніби взаємно “тлумлять” унікальність своїх індивідуальних прав, і люди перетворюються на “безликі” одиниці, ” натовп”. Взаємонівелювальний вплив людських існувань призводить, зрештою, до виникнення анонімної, безособової влади “іншого” над кожним (тап), яка “вирівнює будь-які відмінності” і спричиняє “втрату власного існування”. Панування тап призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. Гайдеггер намагався вказати якийсь вихід з-під знелюднювальної влади тап. Для цього він пропонував абстрагуватися від повсякденного буття і прислухатися до “голосу з глибин самої самості людини”, який нібито є “покликом землі й крові”, покли* ком самої “долі”. Однак єдине, що може звільнити людину з-під влади тап, це смерть, яка виражає найпотаємнішу сутність людського існування.
Проте такий вихід багатьма екзистенціалістами розцінювався як занадто песимістичний. Так, Ж.-П. Сартр уважав, що сутність людського існування виражає не смерть, а свобода. Він протиставляв “речове буття”, природу людському буттю. Матеріальний світ розглядався Сартром як постійна загроза нашому життю. Людина вперто, хоч і марно, намагається подолати ворожість матеріального світу, уподібнюючи своє буття “буттю речей”, щоби “злитися” зі світом у стійку, “гармонійну” цілісність. Одначе такі спроби закінчуються трагічно для людини, оскільки призводять до втрати нею своєї специфічності й перетворення її на “річ серед інших речей”. Вихід із лещат відчуження Сартр пропонував шукати в гуманізації “ситуації в світі”.
Людина, стверджував Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, професійних та інших характеристик цілком подібна до інших людей. Специфічність же її розкривається в неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення в цілях, задумах, проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр убачав у її постійній “націленості” на майбутнє. Але через те, що майбутнє завжди багатозначне, репрезентоване множиною можливостей, людина постійно перебуває в ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір — “вибір не вибирати”. Звідси Сартр робив висновок про свободу як універсальну характеристику людського існування. Внаслідок своєї універсальності така свобода мислилася ним як “тотальна свобода”. Проте вона не замінює, а, навпаки, посилює “чужість” людини і світу речей.
Одна з новітніх форм екзистенціальної філософії — сучасна герменевтика (Г. Гадамер) заперечує традиційне розуміння “істинного буття” як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом, замикається у своєрідному “герменевтичному колі”, адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею “в її колі”. Уявлення про “абсолютність” (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, “раціоналістичною фікцією”. Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття “пересуд”. Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження “байдуже”, абсолютно “нейтрально”. Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фіксації чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми “запитуємо” наш предмет, ведемо з ним “діалог”. Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців. Ця концепція лежить в основі однієї з моделей права — ігрової.
Екзистенціальна філософія права виникла у XX ст. під впливом екзистенціалізму як філософії існування. Засновники різних напрямків філософського екзистенціалізму спеціально не досліджували проблематику права і закону та не залишили відповідних концепцій екзистенціального вчення про право. Одначе розроблені ними ідеї та положення філософського екзистенціалізму стали основою для розвитку філософсько-правових концепцій екзистенціального спрямування.
З позицій такої філософії, основна мета філософії права — це розуміння і визначення права як екзистенціального явища в його співвідношенні з офіційним законом (позитивним правом). У цьому контексті екзистенціальне право виступає як справжнє право, що відповідає “справжньому існуванню”, екзистенції), а закон (позитивне право) — як дещо недійсне, відчужене від людини і протилежне його екзистенціальній сутності, як об’єктивована форма вираження “неістотного існування”.
Загальна ідея екзистенціального праворозуміння по-різному трактується і реалізується в різних філософсько-правових концепціях екзистенціалізму.
Різноманітні аспекти екзистенціального підходу до права розроблено у працях німецького юриста В. Майгофера. Буття людини у світі криє в собі два моменти: момент одиничності й неповторності буття людини та момент впливу на людське буття того світу, в якому існує це буття.
Таке розуміння екзистенції людини, яка відображає соціальне буття, Майгофер виражає за допомогою поняття “буття-в-якісті”. В різноманітних конкретних ситуаціях своєї екзистенції, згідно з цією концепцією, виступає в різних екзистенціальне обумовлених соціальних ролях (батька чи сина, чоловіка чи жінки, покупця або продавця і под.). У рольових проявах людської екзистенції “самобуття” одного індивіда реалізується у відносинах із “самобуттям” інших індивідів у загальному контексті соціального “співбуття” людей.
Рольові прояви людської екзистенції вивчаються в межах “конкретного природного права”, під яким Майгофер розуміє екзистенціальну інтерпретацію природно-правової категорії “природа речей”. При цьому сенс такого “конкретного природного права” розкривається як конкретизація “золотого правила” (“Поводь себе таким чином, щоби ти завжди ставився до людства і в своїй особі до всякого іншого також, як до мети та ніколи б не ставився до нього лише як до засобу”. І. Кант).
Предметом екзистенціальної філософії права є ідея права, його поняття, а також самостійна воля як природний стан людини.
Самостійна воля людини — буттєва (онтологічна) передумова її прав. Такі права — природні, тобто одвічно притаманні людям як загальнолюдське явище, і зумовлюють таку ж загальнолюдську цінність права.
Звідси й поняття природного права — під ним розуміють правила належності поведінки (норми, заходи), що випливають єдино з природи людини і повинні служити мірилом і методологічною базою для позитивного законодавства. Недотримання цих імперативів є спотворенням вищих розумових і моральних засад людського життя, справедливості від природи. Природне право — це теж певною мірою примус, але примус до свободи і справедливості.
Екзистенціальний підхід характеризується тим, що соціальна природа і функції права розглядаються з позицій індивідуальної сутності людини, як вираження специфічних умов її конкретного буття. Існування ж елементів саморегуляції у структурі поведінки особи екзистенціалізм пояснює існуванням у кожному індивіді особливого духовного світу, що визначає його мотиваційну структуру і лінію поведінки в кожній зі сфер правовідносин.
Прибічники цього підходу вивчають право і правові інститути як форми індивідуальної та колективної життєдіяльності, як засоби співіснування людей. Ось чому в методологічній площині вирішальна роль відводиться психологічному (екзистенціальному аналізові сприйняття права і суб’єктивної оцінки правових процесів на всіх рівнях соціальної структури).
Екзистенціалізм робить акцент на вивченні онтологічної структури права, абсолютизуючи при цьому значення зворотних зв’язків буття до праворозуміння і процесу творення нових норм. З погляду екзистенціалістів, онтологічне буття права не стільки детермінує людську поведінку як фактор зовнішнього впливу, скільки являє собою форму самовираження особистостей, рис людського характеру. Отож, світ справді людського існування є суб’єктивним; він протистоїть зовнішньому світові з його соціальними проблемами.
Завдання екзистенціальної правової філософії, на думку А. Кауфмана і М. Мюллера, полягає в тому, щоб знайти субстанцію історичної зміни права, його “історичне буття”.
Основна вимога “природного права як права екзистенції” полягає в тому, що необхідно виробити відповідний до гідності людини і цінностей людського життя взірець існування індивідів та їхніх взаємовідносин. При цьому традиційне положення природного права про людську гідність трактується як вимоги порядку максимально можливої свободи всіх людей за дотримання їхньої безпеки, задоволення їхніх потреб і розвитку їхніх здібностей.
Представники екзистенціальної правової філософії критикують юридичний позитивізм, який визнає лише “емпіричні”, “реальні” факти та ігнорує “ідеальні”, “метафізичні” чинники, що призводить до трактування права як “однобічного соціологізму”, “біологізму”.
Отже, філософсько-правова антропологія вивчає природні джерела права. Сфера права при цьому не вичерпується позитивним законодавством. Останнім окреслюються ті юридичні норми, котрі діють у певний час і в певному місці. Але ж юридичні закони не залишаються вічними й незмінними, як закони природи, що їх треба вивчати і яких завжди слід дотримуватися.
Значить, основою методологічної парадигми філософії права є філософський раціоналізм, позитивізм, філософсько-антропологічні напрямки, з допомогою яких пізнається ідея (сутність) права.
Істинне в праві, отже, є узгодженістю юридичного буття зі своєю сутністю, тобто ідеєю, поняттям права. Юридичне буття, про яке йде мова, є саме тим юридичним елементом змісту методології філософії права, щодо необхідності розкриття якого було зауважено вище.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія права (за заг. ред. М.В.Костицького, Б.Ф.Чміля)