Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 2.4 Статус цивілізації у триванні культури

2.4 Статус цивілізації у триванні культури



Переносячи дослідження феномену культури у площину ідеї тривання, яке передбачає незмінну взаємодію минулого та теперішнього, постійне творення нових форм, розвиток, становлення, ми маємо на меті зосередити контекст викладу матеріалу в фокусі особливої часової протяжності для процесів довгого тривання — longue durйe — як системно взятої процесуальної дійсності. Звернемо увагу на ґрунтовну концепцію А. Бергсона, яка, відродивши стародавні трактування часу (приміром, уявлення Августина про час), висловила нові філософські ідеї в усвідомленні проблеми часу як основи людського буття та культури й стала стимулом для розробки цієї проблеми феноменологією Е. Гусерля, фундаментальною онтологією М. Гай-деґера, неотомістською філософією Е. Жильсона, філософською антропологією Г. Ареидт, герменевтикою П. Рікера та ін.

Французький термін “durйe”, тривання, що позначає фундаментальне поняття інтуїтивізму А. Бергсоиа, зазвичай перекладається російською, як “длительность”, а подеколи більш вдало, як “дление”, звідси й українські варіанти перекладу “тривалість”, “тривання”. Проте французьке дієслово “durer” має значення

“зберігатися”, “триматися”, “чинити опір знищенню”, іменник “duretй”— “твердість”, “жорстокість”, “суворість”, a “durйe”— це щось на зразок “витримки” в тому розумінні, якого надають цьому слову фотолюбителі (до речі durйe d’exposition і є фотовитримка). Термін “durйe”, за задумом Бергсоиа, мав означати час як напругу буття, що передує будь-яким просторовим формам. Водночас, вживане досить часто для позначення чогось незмінного, непорушного, це поняття, на думку Бергсона, має позначати одночасно цілісність і принципову незавершеність процесу. Бергсон рішуче розмежовував “істинний”, “живий”, конкретний час — durйe і “неістинний” час — temps (слідом за ним дійсний і “посполитий” час розрізняв і М. Гайдегер). Тривання — це засаднича ознака всіх свідомих процесів, яка передбачає, на відміну від абстрактного часу науки, постійне взаємопроникнення минулого й теперішнього, творення нових форм. Найважливіша характеристика тривання неподільність і цілісність, у ньому неможливо виокремити якісь моменти. Аналіз тривання як “тканини психології життя” і духовної своєрідності кожного індивіда та як онтологічної властивості “організованого світу як гармонійного цілого” дає підстави для аналізу Всесвіту як такого, що існує з різними ритмами тривання, властивими різним щаблям реальності. Проте цей довгий час реальності життя, що триває, з усіма властивими йому різноманітними ритмами “сходження-підйому” і “сходження — спуску”, водночас є цілісним.

Тривання характеризує людину як істоту історичну, нескінченно мінливу (її “мінливість не потребує опертя” в цілісній реальності буття, що триває); воно визначає внутрішнє Я, де людина може відчути себе вільною. Свобода й культура в своєму триванні взаємозумовлюються, хоча сама культура виникає на фунті свободи й без неї неможлива. Для усвідомлення та прояву свободи необхідний певний рівень культури — рівень цивілізації.

Отже, істотна сутність культури може бути виявлена лише в контексті її тривання. Те саме, як зазначає М. Гайдегер, може дістати різні прояви лише в світлі чогось тривалого, чогось сталого. Однак сталість і тривалість уявнються тільки у світлі тривкості та наявності. А це можливо тоді, коли відкривається час із його вимірами. Відтепер людина стоїть перед наявністю чогось, що триває, лише після цього вона може зустрітися з чимось змінним, чимось, що приходить і відходить. Лише щось тривке є також змінним. Гайдегер навіть розрізняє два способи тривання в часі: один — близький субстанційній перманентності, і другий — такий, що виявляється через феномен самодотримання (Selbstдndigkeit). Відсутність тривання, за Г. Арендт, характеризує рівень animal laborans. Функція людського вміння-майстерності полягає в тому, щоб відкрити смертним тривкіше й старше, ніж вони самі, місце перебування. Здатність наділяти витвори, діяння, слова певною сталістю, затримавши їхню тлінність, допомагає цим речам увійти у світ одвічного тривання (1, 48). Специфіку цього тривкого ми й розглянемо на рівні цивілізаційного підходу.

Вказуючи на доконечність цивілізаційного підходу, слід зважати на те, що його досить часто називають у сучасній науковій літературі одним із трьох (поряд із марксистським і постмодерністським) “інтелектуальних абсолютизмів” — трьох панівних методологічних підходів, з-під влади яких вийти надзвичайно важко. Тому сучасний дослідник, який усвідомлює суб’єктивну обмеженість власних знань, може розгубитися, намагаючись проаналізувати логіку культурно-історичного процесу через порівняння (чи поєднання) різноспрямованих підходів, або вдаючись до певного інтегрування “незручного” знання. Уникнути ж тотальності методології, зокрема й так званого цивілізаційного підходу, можна, постійно змінюючи оптику розгляду, відшукуючи притаманні кожному окремому моментові “згущення історичної ірраціональності” домінанти опису.

Як же співвідносяться поміж собою культура та цивілізація (як поняття і як феномени)?

Поняття культури формувалося в опозиції до класичного поняття “natura”, яке мало велику узагальнювальну силу. Складність подібного протиставлення пояснювалася тим, що поняття “культура” тривалий час (до XVIII ст.) означало лише функцію чогось. Коли ж у XVIII ст. лексема “культура” дістала спроможність функціонування як самостійна лексична одиниця, у неї відразу з’явився конкурент — іменник “цивілізація”. Для чого ж знадобилося це слово, якого не знали ні Античність, ані Середні віки, ані Відродження? Тут ми впевнюємось у “примхах” розвитку мови, що не вкладається в елементарну схему мовної економії, яку виклав Г. Спеисер (“від неекономного вислову до економного”). У нашому випадку, як і в багатьох інших, мова діяла навпаки. Створивши нове значення слова “культура” (“певний щабель суспільного розвитку”), вона ставить поряд із ним ще й “цивілізацію”, неекономно висловлюючи те саме поняття, але надаючи можливість більш тонкого диференціювання відтінків між двома семантично схожими лексемами. Однак, припускаючи ймовірність гармонійного поєднання цих двох понять, мова не порушувала питаня про можливий конфлікт між ними. Коли ж він усе-таки виник, перевага негайно віддавалася культурі.

Завдяки Л. Февру ми добре знаємо історію поняття “цивілізація”, створеного в XVIII ст. для позначення певного абсолютного блага, далекого ідеалу, тобто йшлося про важку дорогу людства до шляхетних радощів цивілізації. Поступово це поняття звільнилося від оціночних суджень (уже з кінця XVIII ст. цивілізацію розуміють як “стан суспільного розвитку”, те, що “зроблено руками й душами людей”, зберігши від першого, спочатку єдиного, значення відтінок любові до людини, чим не варто нехтувати. У Ф. Гізо цивілізація — це вже певний комплекс, у лоні якого “сполучаються всі елементи життя народу, всі сили його існування”. Тобто поступово, коли науки про людину ставали дедалі більш релятивістськими, слово “цивілізація” пристосувалося, не втрачаючи старого змісту, до нового конкретного смислу — й почало означати “соціальний комплекс”.

Розмірковування над співвідношенням спільності цивілізації та прогресу витворили дві концепції культури, що асоціювалися з двома тлумаченнями “початку” світу, акту творіння. З позиції Ж. Ж. Русо, світ мав вигляд прегарного, досконалого творіння природи. Початок його лежав далеко за межами людської історії. Вторгнення цивілізації в природу можливе лише як псування споконвічного досконалого ладу. З позиції Вольтера, світ не може характеризуватися як досконалий, у ньому закладено докорінні вади: землетруси, епідемії, стихійні лиха так само вражають світ природи, як фанатизм, невігластво й жорстокість — світ людського суспільства. Надзвичайно показовою є суперечка між Вольтером і Русо з приводу лісабонського землетрусу. Вольтер побачив у ньому страшне свідчення несправедливості світового ладу, а Русо — лише згубність штучної цивілізації. Обвали в горах і катастрофи в пустелях, казав Русо, зовсім не лихо, вони переважно залишаються непоміченими. Якби зло цивілізації не зібрало людей у протиприродну юрбу, природний катаклізм не завдав би їм великої шкоди. З погляду Вольтера, лісабонський землетрус міг би переконати людину, що Бог або не має сили, або позбавленій бажання запобігти світовому злу, тобто що він або злий, або слабкий. Поставивши читача перед цією дилемою, Вольтердеїст не погоджується з жодним розв’язком цієї дилеми. Вихід він бачить в уявленні про те, що світ усе ще перебуває в процесі творення, й дивитися на нього як на завершений немає рації. Вдосконалення світу продовжується через культурну діяльність людини, що “обробляє свій сад”. Звідси надії на науково-технічний прогрес, покликаний перемогти зло природи, і прогрес гуманності, який удосконалює суспільство. Прогрес став для Вольтера своєрідною вірою, що мала великий вплив на весь наступний розвиток європейської думки, в тому числі й на Ґьоте.

У лекціях Канта з педагогіки, де помітний вплив Русо, взяте загально завдання виховання полягає в тому, щоб виплекати людину, яка могла б здійснити ціль свого існування; різноманітність цих цілей зумовлює й відмінність у вихованні. Кант виокремлює серед людських цілей умовні й безумовні: безумовна ціль є моральною, умовна — або технічною, або прагматичною; моральна ціль досягається моральністю, технічна — мистецтвом, прагматична — мудрістю. Виховання ставить перед собою завдання зробити людину майстерною (вправною), обізнаною та моральною. Освіта в першому значенні слова є “культура”, в другому — “цивілізація”, в третьому — “моральність”‘, отже виховання має культивувати, цивілізувати й моралізувати.

У служінні свободі прогресивний розвиток природних і духовних здібностей виявляється як людська цивілізація або історія культури, особливість якої Кант бачить у тому, що вона мимоволі спричинена природною метою й інтересами людства і змушена виконувати закони свободи, але завершується лише ідеєю свободи. Моральна свобода може розвиватися тільки культурно-історично.

Відоме ще одне суто термінологічне значення цивілізації: у періодизації Л. І1 органа та Ф. Енгельса — це третій щабель, якому передують щаблі дикості й варварства.

Цивілізація як форма суспільного буття має одну центральну ідеологему: місто. Цивілізація виникає тоді, коли з’являється місто, писемність, держава, тобто пізніше від культури (культурогенез збігається з актом антропогенезу). І якщо культуру розуміти як спосіб для підтримання людського в людині, спосіб буття, завдяки якому людина виживає, то цивілізацію можна трактувати як особливу стратегію життя, що виникає на певній території. Різні культури — різні стратегії. Приміром, екстенсивна стратегія — це коли суспільство захоплює все нові й нові території, привласнюючи чуже. Або може існувати й інтенсивна стратегія, коли постійно нарощується складність соціальних і культурних структур, шукаються й знаходяться якісно нові розв’язки.

Досить часто й не безпідставно цивілізації виокремлюють за релігіями, адже конкретна релігія задає певний спосіб життя, який простежується на всій території, наприклад ісламської або християнсько-православної цивілізації.

Класиками цивілізаційного підходу до аналізу культурно-історичного процесу справедливо вважають М. Данилевського (який раніше за О. Шпенґлера запровадив поняття культурно-історичного типу як самобутніх цивілізацій), О. Шпенґлера (у якого ми, по суті, отримує розв’язання питань, пов’язаних із проблемами внутрішньої цілісності соціокультурних проявів окремих цивілізацій) та А. Тойнбі (що, розглянувши всесвітню історію у формі “культурно-історичної монадології”, особливу увагу приділив взаємодії конкретних цивілізацій у синхронному та діахронному планах). Завдяки саме цим дослідникам поняття “цивілізація” набуло всеосяжного характеру.

Непроминальна заслуга М. Я. Данилевського полягає в тому, що він чи не вперше розглянув проблему цивілізацій під кутом зору їх множинності, а не як становлення та розвиток самої тільки західноєвропейської цивілізації. Цивілізація, згідно з його концепцією, — це пік розвитку культури, доволі короткий час, протягом якого народи виявляють свої передусім духовні потенції в усіх напрямках розвитку. Данилевський висунув як історичний закон відсутності передавання цивілізаційних первнів одного культурно-історичного типу народам іншого типу (не зваживши на те, що реальний рух культури полягає, головним чином, якраз у цьому передаванні); кожний тип культури, на думку вченого, виробляє ці первні для себе, при більшому чи меншому впливі чужих йому попередніх або сучасних цивілізацій.

Згідно з О. Шпенґлером, цивілізації — це, навпаки, не злет, а занепад певної історичної культури .”Вони є завершення; вони йдуть слідом за становленням як постале, за життям як смерть, за розвитком як заціпеніння, за селом і душевним дитинством, засвідченим дорикою та готикою як розумова старість і кам’яне, скам’яніле світове місто. Вони — кінець без права оскарження…” (28, 163—164). Єдність цивілізацій він убачає в їхньому спільному першопочатку (побачити який можна за допомогою розробленого Ґьоте методу точної чуттєвої фантазії, що вгадує, прозирає), а також у паралелізмі головних етапів зовнішнього життєвого циклу найрізноманітніших цивілізацій. Шпенґлер добре позначив проблему: цілісність і унікальність кожної цивілізації ставлять природні бар’єри на шляху до діалогу культур. Він вважав, що ці бар’єри практично нездоланні. Аналогічні судження можемо знайти у працях М. Данилевського. Обидва пов’язували проблему некомунікабельності цивілізацій із феноменом культурної пам’яті й традиції, з архетипами колективної підсвідомості. Тим часом, ця проблема існує також на рівні свідомості, може бути усвідомленим вибором.

Нарешті, в А. Тойнбі цивілізація постає як “умосяжне поле” історичного процесу й розглядається як специфічне суспільство з досить широкою протяжністю в просторі та часі (більшою, ніж національні держави або інші політичні союзи). Він уважав, що цивілізації є певні типи людських спільнот, що “викликають певні асоціації в царині релігії, архітектури, живопису, вдачі, звичаїв”, — тобто в царині культури. “Під цивілізацією, — пише він, — я розумію найменший блок історичного матеріалу, до якого звертається той, хто намагається вивчити історію власної країни” (25, 133). Саме ці межі в часі, просторі, культурі дають інтелігібельну одиницю цивілізації, наприклад “якщо ви йдете від Греції, Сербії або Росії, намагаючись зрозуміти їхню історію, ви приходите до православного християнства або візантійського світу” (25, 134). Таким чином, цивілізація для Тойнбі — це самоідентифікація культури, що досягла своїх меж.

Намагаючися надати категоріального статусу слову “цивілізація”, Тойнбі показав, що цивілізація як самобутній соціокультурний індивід виникає як сукупність відгуків (реакцій) на “виклики середовища ” (виклик холоду, виклик безмежних континентальних відстаней, виклик перенаселення, виклик релігійного поділу, виклик мовного поділу тощо) та дослідив механізми й засадничі етапи ЇЇ існування. Поняття “виклику” як справжнього рушія історії, є тут ключовим; кожен виклик — це ніби запитання сфінкса: відповідай або тебе з’їдять. Поки існують творчі осередки, спроможні давати правильні відповіді на ці запитання сфінкса, цивілізація живе. Концепція “Виклику-відповіді” вибудовується Тойнбі як ключ до розуміння історії загальнолюдської цивілізації й локальних цивілізацій, з яких вона складається. Ця концепція настільки міцно вкоренилася в західній ментальності, особливо в її американській модифікації, що постійна готовність дати відповідь на виклик стала вважатися тим підґрунтям, що формує виняткову динамічність американської історії й навіть американського національного характеру. Challenge (виклик) — слово, яке настільки же виявляє суть сучасної американської цивілізації, наскільки varieta (різноманіття) — суть італійського Відродження.

Концепція А. Тойнбі цікава ще й тим, що в ній є досить чітко сформульовані критерії визначення цивілізаційної ідентичності. Він називає релігію, історію, мову, звичаї та культуру. Особливе значення А. Тойнбі надає релігії, яку вважає “цільною й спрямованою в один бік порівняно з різноманітною й повторюваною історією цивілізацій”(26, 524).

С. Гантінгтон у відомій статті “Зіткнення цивілізацій і новий світовий порядок”, у якій “ожили” концептуальні ідеї А. Тойнбі (ті самі критерії цивілізаційної ідентичності, з акцентуванням уваги на ролі релігії), фіксує важливий момент: цивілізації постійно конкурують між собою за два ресурси — територію та людей. Цивілізація живе остільки, оскільки є люди, що її відтворюють. Вона живе в людях, вкладаючи в їхню свідомість імператив вірності “своїй” цивілізації, всіма силами прив’язуючи до себе людину, накладаючи певні табу, караючи. Скажімо, для справжнього мусульманина стати християнином гірше, ніж умерти. Так “працює” цивілізація.

І, зрозуміло, вона живе на території; без неї, як і без людей, цивілізація неможлива. Конкуренція — процес постійний і якнайрізноманітніший, він обіймає й війни, й міграції. Але поряд із конкуренцією виявляється й протилежна тенденція —- кооперативність, так само як поряд із законом дивергенції (тобто зростанням різнобарв’я та складності цивілізацій як систем), зростає їхня взаємозалежність, що веде до уніфікації багатьох рис (ця тенденція особливо помітна нині). Цивілізація — це не лише система, а й елемент іншої системи, й у разі руйнування зв’язків з елементами множини — з іншими цивілізаціями — стрімко зростає можливість деградації. Хрестоматійний приклад: загибель шумерської цивілізації як типовий наслідок ізоляції, та, навпаки, багаторазове відродження єгипетської цивілізації щоразу пов’язане зі вторгненням чужих народів (полон євреїв, нашестя народів моря тощо).

Характеризуючи еволюцію історії людства як історії конфлікту та вбачаючи специфіку сучасного етапу як конфлікту цивілізацій (на відміну від інших етапів: конфлікту між правителями, націями, народами, ідеологіями), Гантінґтон твердить, що динаміка конкуренції за людей і території, а отже, конфлікт цивілізацій — це універсальний принцип; зіткнення цивілізацій існувало завжди. Конкурентний діалог —- обмін і збагачення ідеями, технологіями, товарами — це умова існування цивілізацій. Поняття “цивілізація” Гантінґтон визначав таким чином: цивілізація — це певна культурна сутність. Села, регіони, етнічні групи, народи, релігійні спільноти — всі вони мають особливу культуру, що відбиває різні рівні культурної неоднорідності. До того ж цивілізація — це культурна спільнота найвищого рангу, як найширший рівень культурної ідентичності людей. Цивілізації визначаються наявністю спільних рис об’єктивного порядку, таких як мова, історія, релігія, звичаї, інститути, а також суб’єктивною самоідентифікацією людей. Є різні рівні самоідентифікації: наприклад, мешканець Риму може схарактеризувати себе як римлянина, італійця, католика, християнина, європейця, людину Західного світу. Цивілізація — це найширший рівень спільності, з яким він себе співвідносить. Культурна самоідентифікація людей може змінюватись, і, як наслідок, змінюються склад і межі тої чи тої цивілізації (32, 33). Прикметним є те, шо у С. Гантінгтона з’являється новий критерій виокремлення цивілізацій: принципове розв’язання глобальних міжнародних проблем.

Показово, що Гантінґтон, як і Тойнбі, вбачає головний напрям цивілізаційного протистояння в конфлікті між Заходом, тобто європейською цивілізацією, яку розуміє досить широко, та рештою світу. При цьому він зазначає, що світ уже переситився цивілізаційним експансіонізмом Заходу.

Утім, слід пам’ятати, як слушно зауважив А. Крьобер, що вивчення цивілізацій навряд чи може стати справді науковим і грамотним, доки не буде відкинуте емоційне ставлення до кризи, занепаду, краху, загибелі.

Підсумуємо словами Ф. Броделя: “Цивілізації створюють зв’язки, цебто лад, між тисячами благ культури, фактично, на перший погляд, чужих собі, — від тих, що пов’язані з духовним життям і розумом, до предметів і знарядь повсякденного життя” (6, 484).

З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу цивілізація розглядається як певна, відносно автономна, переважно поліетнічна соціокультурна система, що має свої просто-рово-часові виміри, базові духовно-культурні засади, відносно сталі структури економічних, суспільно-політичних і культурних зв’язків.

П. Рікер твердить, що глобальний феномен цивілізації охоплює три реальності: знаряддя, інституції та цінності. Під знаряддями він розуміє все, що може розцінюватись як нагромадження досвіду. Це інтелектуальний, моральний, духовний досвід, що нагромаджується у вигляді творів, матеріальних пам’яток, бібліотек тощо. Розглянута в такий спосіб цивілізація є єдиною. Технологічна історія людського роду являє людство єдиною людиною, тією, про яку Паскаль казав, що вона мислить вічно й безперервно. Вводячи феномен інституцій, ми вводимо множинність історичних досвідів; слово “цивілізація” відтепер має вживатись у множині. Інституції репрезентуються правовою системою окремого суспільства (це статика суспільства), а також, розглянуті під кутом зору соціальної динаміки, — політикою. Зрештою, третій рівень, цінності — це субстанція життя народу. Вона виражається в практичних звичаях, під оболонкою яких знаходимо традиції — живу пам’ять цивілізації, а в глибині те, що, мабуть, становить ядро феномену цивілізації —- ансамбль уявлень і символів. На цьому рівні відмінність цивілізацій є найглибша. Можна сказати, що кожна історична група має свій етос, певне етико-міфічне ядро, етичну відокремленість, яка є можливістю творення, пов’язаною з традицією, пам’яттю, архаїчним укоріненням (23, 292—307).

Підбиваючи підсумки, зазначимо: якщо культура покладає цільові та ціннісні настанови цивілізації як її внутрішній елемент, то цивілізація забезпечує соціально-організаційні й технологічні засоби функціонування та розвитку культури. Цивілізація — це форма впорядкування культури й усього суспільного життя. Вступаючи в життя, кожний індивід застає і засвоює певний запас знань, вірувань, навичок, взірців мислення й поведінки, які не просто вироблені культурою й відбиті в певних символах, а й санкціоновані, закріплені, тиражовані цивілізацією. Таким чином, цивілізація інституціоналізує культуру.

Культура — це вся сфера буття людини, що ініціюється й спрямовується Духом, й орієнтована (усвідомлено чи несвідомо) тільки на творче, морально повноцінне, духовно наповнене життя. Ширша сфера діяльності людини як homo sapiens, яка має свободу волі й постійно вдосконалюється в напрямі раціональних науково-технічних досягнень, позначається нами як цивілізація. Культура в такому розумінні — складова цивілізації, її головна, сутнісна частина. Природно, що зі сфери культури не вилучається діяльність людини, спрямована на задоволення її матеріальних потреб, адже людина є духовно-тілесна істота. Однак культура передбачає саме духовні пріоритети, що відсутні в цивілізаційних полях. Ба більше, у власне цивілізаційних процесах центральне місце посідає матеріально-споживчий егоцентристськи орієнтований вектор. Саме тому досягнення цивілізації часто використовуються чи навіть створюються на шкоду людині, тоді як феномени та процеси культури в принципі аж ніяк не можуть бути шкідливі для людини та універсуму загалом.

Зауважимо також слідом за Т. Адорно, що культура не може й не повинна говорити зрозумілою мовою (якої від неї, зокрема, вимагають англо-американські філософи). Смисли в культурі приховані в підтекстах, натяках, герметичних алюзіях. На противагу цьому цивілізація прагне зробити мову якомога елементарнішою, пропагуючи ідеологію ідейного спрощення.

У статті присвяченій аналізові тенденцій у розвитку пунктуації, Т. Адорно зазначає, що цивілізація свідомо й несвідомо прагне дискваліфікувати довгі речення і скоротити пунктуацію до мінімуму. Цю тенденцію він проектує на протистояння між аналітичною та континентальною філософією. Якщо континентальна філософія використовує примхливий і вишуканий синтаксис, закручуючи речення в гегелівську спіраль і здійснюючи інші словесні сальто-мортале, то аналітична філософія, навпаки, прагне приборкати емоції й оголошує сувору синтаксичну аскезу. Поступова синтаксична аскетизація простежується в присмерках великих інтелектуальних епох європейської історії (Adorno Т. Punctouation Marks, in Notes to Literature. Vol. 1 / Ed. Rolf Tiedemann and trans. Shierry Weber Nicholson. — New York, 1958. — P. 97—98).

Визначний німецький історик культури К. Гурліт, артикулюючи максиму “культура — це не цивілізація”, зачіпає цікавий аспект проблеми. Культура — це не досягнуте, а те, що досягається, не готове, не зріле, а те, що постає, визріває. Вона існує більше в намірі, ніж у наявному, в утворенні поняття про мету людського буття, світоспоглядання, що містить моральне прагнення; шлях до істини виявляється в образі, який захоплює широке коло сучасників. Отже, культура має бути збагнена як рух і мета, тип культури визначається за типом її головних тенденцій і за системою конкретніших актуальних потреб.

Не випадково Ф. Шлегель висував на перший план процес становлення взагалі на противагу всьому, що вже постало. Гадаємо, що його твердження про те, що можна лише ставати філософом, а не бути ним (бо як тільки людина думає, що стала філософом, вона втрачає це право) стосується не лише філософії. У цьому контексті особливої ваги набувають слова В. Гумбольдта про те, що мову слід розглядати не як мертвий продукт, а як процес творення. Мова — чи то окреме слово, чи зв’язне мовлення — є “акт духу”, “постійно відновлювана робота духу”; це — спрямований уперед розвиток, рушієм якого є духовна сила кожного мовця. А відтак “актом духу” є й культура.

Отже, не культура, а цивілізація має на меті “функціоналізацію” досягнень людської творчості, їх зведення у площину утилітарного використання в інтересах самозбереження соціуму в його історично даній формі. То чи не слід погодитися з В. Біблером у тому, що для участі в культурі необхідно вистрибнути з матриці цивілізації, опинитися аутсайдером цивілізації, стати її прочанином?








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)