Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 3.3 Феномен традиції крізь призму “вживання” та “дистанціювання”, “розриву” та “повернення”

3.3 Феномен традиції крізь призму “вживання” та “дистанціювання”, “розриву” та “повернення”



Традиція потребує розуміння. Проте що робити тоді, коли її розуміння не відбулося мимовільно, коли бажання й пошуки зрозуміння стають універсальною метою? Не випадково фундаментальна проблема герменевтичної традиції — як правильно розуміти певний текст — перетворилася на центральну проблему гуманітарних наук. І в цьому переважанні проблематичності зрозуміння й відповідної універсалізації герменевтики полягає сутність того повороту в історії герменевтики (й у філософії культури), який здійснив Ф. Шляєрмахер.

Зорієнтованість на активне зрозуміння відбилася у шляєрмахерському принципі реконструювання процесу творення висловлювань, тобто в активному зануренні в мовлення. При цьому Шляєрмахер орієнтується на концепцію мови В. Гумбольдта, суть якої полягає в тому, що мову розуміють як діяльність, як неперервний творчий процес. Зрозуміти мовне явище — означає зрозуміти його як індивідуально-творчий акт, у цьому полягає його аналогічність з іншими проявами людського духу, особливо з мистецтвом. І для романтиків зрозуміти висловлювання (твір), співвідносячи його з особою автора, означало зрозуміти його зовнішню художню форму як реалізацію та розгортання певної внутрішньої його форми, захованої в глибинах творчої індивідуальності митця. Цю внутрішню згорнуту форму, тобто таємний авторський задум, вони визначали як ідею цілого (висловлювання, художнього твору). Ця теорія досягає свого логічного завершення в переконанні Шляєрмахера про необхідні читачеві натхнення, завдяки якому ми проймаємося душевним станом автора, й уже з цієї позиції розв’язуємо всі загадки й дивовижі, що трапляються в тексті.

Природа герменевтики, яка приховано кристалізувалася вже у вченні про герменевтику Ф. Шляєрмахера, змістовно вимальовується у працях В. Дільтея. У його герменевтиці йдеться про відмежування зрозуміння, притаманного наукам про дух, від пояснення, характерного для природничих наук. Відмінність природознавства від гуманітарної сфери Дільтей висловив у формулі: “Природу ми пояснюємо, а людину ми розуміємо”. “Зрозуміння” як метод пізнання духовних явищ визначається здатністю дослідника до емпатичного “вживання”їді проникнення в досліджуваний період, до прихильної ідентифікації з “іншим”, до перевтілення, вміння поставити себе на місце певного автора й таким чином зрозуміти сенс історичного явища. Тільки за таких умов, вважає Дільтей, можна зберегти специфіку гуманітарного знання. Герменевтика ґрунтується на властивості індивідуума відчувати психічний зв’язок і розуміти його в іншому; її завдання — знайти адекватне відчуття через співчуття та співрозуміння.

Проте розуміння, що є справою суто “внутрішнього” досвіду, а отже, суто психологічним актом, не тільки сприяє, а й чинить спротив пізнанню феномену (як інтелектуальному акту), доки дослідник перебуває “всередині” цього феномену. Система, описана іманентно, не може мати специфіки, зауважує Ю. Л о імам. Щоб виявити специфіку “Фауста”, треба порівняти його з іншими творами И. В. Ґьоте, а також зі стародавніми легендами; щоб зрозуміти феномен Ґьоте, слід осмислити феномен німецького Романтизму, тощо. Тобто, для пізнання потрібен пізнавальний контекст, і що просторішим він буде, то різнобічнішим буде наше пізнання. А це означає, що будь-який акт гуманітарного пізнання є двоєдиним і передбачає, окрім максимального “вживання” в об’єкт, таке ж максимальне відсторонення від нього, ціннісне дистанціювання, але цього ми в Дільтея не знайдемо.

У романтичному своєму виконанні можливість розуміння мислилася передусім як пошук внутрішньої спільності через переживання “чужого” смислу як власного — переживання ніби спалювало будь-яку дистанцію (в тому числі й історичну) й робило далеке близьким. Г. Ґ. Гадамер цю можливість мислить не як романтичне “втаємничене причастя душ”, за його словами, а як участь у спільному смислотворенні. Саме “зрозуміння” усвідомлюється як завдання відтворення порушеної або відсутньої узгодженості. І тут історичний інтервал, дистанція, отримує граничну тематизацію, бо саме тут — простір, де опановуються всі передсуди.

Роблячи головним героєм думки “передсуд”, гадамерівська герменевтика примушує думку в човниковому ритмі виконувати “герменевтичне правило”: “ціле слід розуміти, виходячи з окремого, а окреме — виходячи з цілого”. При цьому хоч би якою значною була “воля пізнання” вийти з-під влади “наших передсудів”, все ж нема й бути не може зрозуміння, позбавленого марновірства. Поки передсуд “залишається в грі”, він невловимий. Але, зазначає Гадамер, його зустріч із “традицією” як іншою опі-нією примушує зважати на себе, “збуджуючи передсуд”, робить його явним, і тоді сенсом питання стає наша “відкритість і збереження можливостей”. Тому “зрозуміння” мислиться тут не як “відтворення первісної творчості”, тобто репродуктивна діяльність, а як принципово продуктивне відношення, що завжди містить у собі “інтервал часу,” “часове віддалення”. Якщо у Шляєрмахера інтерпретатор урівноважується з автором, то для Гадамера між ними є “розходження, задане історичною дистанцією”. Досить сказати, зауважує Гадамер, що “ми розуміємо інакше — якщо ми взагалі розуміємо” (10, 345, 350—351).

Отже, це “часове віддалення” зовсім не слід долати чи переборювати, занурившись у дух певної епохи і почавши мислити її, а не своїми поняттями та уявленнями. Йдеться про те, щоб пізнати “віддалення в часі” — продуктивну й позитивну можливість розуміння та усвідомити, що це є не зяюча безодня, а неперервність звичаїв і традицій, у світлі яких постає перед нами переказ. Отже, об’єктивне пізнання, за Гадамером, досягається за умови певної історичної дистанції, що здійснює фільтрацію. Це дає змогу відмерти переказам партикулярним і виявити перекази істинні. Тому відстороненість, згідно з герменевтикою, можна інтерпретувати як варіант еросhe в його феноменологічному розумінні, що вміщує смисл на відстані від “пережитого”, з яким ми контактуємо просто й безпосередньо. Можна припустити: герменевтика продовжує первісний рух відстороненості у власній сфері, тобто у сфері наук про дух. Герменевтика також починається тоді, зазначає П. Рікер у своїй “Інтелектуальній автобіографії”, коли ми, невдоволені тим, що належимо до історичного світу в модусі передання традиції, уриваємо відношення належності, аби натомість наділити його значенням (23, 54).

Проте Гадамер надто проблематизує сам феномен “традиції”, беручи її в постійному процесі творення та вбачаючи в ній межу, де начебто стикаються “упередженість” та “іншість”. Філософ зазначає, що збагнення смислу “вже сказаного” — це вияв “перспективи, в якій інша особа виробила свою опінію”; тут наша “упередженість”, визнаючи правоту “іншості”, веде зрештою до оприявнення “зрозуміння” не як “дії суб’єктивності”, а як “спільності, що пов’язує нас із традицією”. Таким чином, у своєму онтологічному значенні зрозуміння є міжсуб’єктйою взаємоузгодженістю в процесі смислотворення, яка ані на мить не втрачає своїх історичних коренів. Тому герменевтик неминуче звертається до виявлення тих традицій, що особливим чином вплинули на західноєвропейський спосіб мислення та “зробили нас тим, що ми є”.

П. Рікер, пояснюючи феномен “історійного відтворення” як певної фази історіографічної дії й розуміючи історію як наскрізний рух (починаючи від стадії свідчень архівів та очевидців, через розуміння й експлікацію, до письмової історіоризованої репрезентації минулого в тексті), зауважує, що вирваний архівом зі світу дії, історик знову прилучається до нього, вписуючи свій текст у світ своїх читачів; пізніше праця історика стає документом, відкритим для наступних повторних вписувань, а вони підпорядковують історичне пізнання безперервному процесові перегляду (39, 302).

Чи не полягає відтворення минулого в інтерпретації стверджуваних фактів — запитує Рікер, і відповідаючи позитивно, вказує, втім, на певний парадокс. Оцінку подій із позицій справедливості не зводять до ідеї інтерпретації, позначаючи її лише на презентативному рівні історичної дії. Однак поняття інтерпретації має ту саму амплітуду застосування, що й поняття істини; воно дуже точно позначає зручний вимір веритативного бачення історії. У цьому сенсі інтерпретація існує на всіх рівнях історичної дії, наприклад, на документальному рівні, разом із селекцією джерел, на рівні експлікативного осягнення, разом із вибором між конкурентними експлікативними модусами і, більш наочно, разом із варіацією масштабів. Це дає можливість говорити про відтворення як про інтерпретацію. Вибір терміна “відтворення” виправданий у багатьох сенсах. Передусім він позначає неперервність тої ж самої проблематики, від фази експлікативної до скриптуарної, або літературної. Отже, поняття відтворення – – привілейований об’єкт експлікації (осягнення, що враховує формування соціальних зв’язків та ідентичностей).

Чи справляє неприємне враження помітна відсутність “пафосу дистанції” в якогось автора у ставленні до рідних йому контекстів? Мабуть, так. Приміром, його відсутність у шпенглерівських пасажах, пов’язаних із Ф. Ніцше, відразу впадає в око. І таких прикладів можна навести безліч. Звичайно, деякі культури мають більшу, ніж інші, здатність дистанціюватися щодо себе. Проте ми очікуємо від дослідника культури вміння встановити певну рівновагу між своєю культурою та картиною традиції, до якої він звертається. Це забезпечить відчуття близькості досліджуваного, яке водночас має утримуватися завжди на однаковій, спокійній відстані від ока, що споглядає. Таку точку гармонійної рівноваги віднайшов, приміром, Й. Гейзінґа, створивши своєрідний “шедевр” — “Осінь Середньовіччя”, де картина минулого — пізнього Середньовіччя — цілковито зумовлена потребою, мрією сучасної людини, тим колективним “ми”, яке має свого представника в “я” Гейзінґи. І все ж таки в тісноті внутрішнього простору культури творчість Гейзінґи не може обійтися без певної злитості авторської особистості з матеріалом. У цьому не можна не помітити певної загальної для межі XIX—XX ст. психологізованої творчої позиції, що вторує дільтеївській теорії “переживання”: життєвий матеріал має стати внутрішнім переживанням письменника, його власним матеріалом і вже потім, як водночас і матеріал внутрішнього саморозкриття душі, має добутися назовні (все одно, в яких формах — реалістичних або символічних).

Такою є, приміром, свідома позиція Т. Мана, такою ж є позиція й. Гнйзінґи.

Порівняльний метод у дослідженні різних форм релігії (як і літератури, мови) також апелює до збереження певної дистанції стосовно фактів традиції. Наприклад, показовим є заклик М. Мюлера зберігати розважливу позицію щодо розгляду нових матеріалів, наданих дослідниками історії Ас сірії й Аккада, зберігати певну дистанцію, навчитися чекати й бути обережнішими з висновками (див.: Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиеведения. — М., 1996. С. 124—125).

Вихідною точкою в обговоренні будь-яких проблем культури, також і заданої, є таке явище, як мистецтво, бо навіть із погляду простої тривалості, твори мистецтва довше живуть у світі. їм більшою мірою притаманна певна перманентність — від звичайної довговічності до потенційного безсмертя. Але задля того, щоб ознайомитися з твором мистецтва й виробити судження про його красу, у нас має бути, як зазначає Г. Арендт, досить свободи, щоб “встановити певну дистанцію між нами та відповідним об’єктом, і що важливішим є саме зовнішній вигляд речі, тим більшою має бути така відстань, щоб можна було їй дати справжню оцінку. Ця відстань не виникне, аж доки ми не зможемо забути про самих себе, про свій клопіт, свої інтереси та проблеми повсякденного життя, так, щоб ми не осмислювали те, чим захоплюємося, а сприймали його таким, як воно є, в його зовнішності. Таке ставлення незацікавленого задоволення (кажучи словами Канта, uninteressiertes Wohlgefallen) може бути пережите тільки після того, як усі потреби живого організму вже забезпечені, тобто людина вже звільнилася від життєвих турбот і може присвятити себе світові” (3, 219).

Відома порада історичних романістів (зокрема В. Скота), якої дотримувався ще Л. Толстой, писати лише про те в історії, що є безпосередньо пам’ятне, що втримане культурною пам’яттю, що можна відтворити психологічно та емоційно без надмірного напруження, зі значною часткою достовірності, з безпосередньою свідомістю правдивості відтвореного. Для романіста XIX ст. Скот відміряв граничну історичну дистанцію у два покоління. Безумовно, в дослідника культури масштаби мають бути ширші; відтворювана традиція, проте, не вимагає граничної реалістичності, перелитої в живі образи людей; утім, та чи та епоха має бути прочитана мовою її культури, з урахуванням завоювань сьогодення. Наприклад, протягом усього XIX ст., вже від самого його початку, наука — історія, філософія, етнографія, лінгвістика – – послідовно досліджує глибинні пласти стародавньої культури. Тим часом і тут є своя діалектика розвитку; вона пов’язана з тим, що ця наука, як і вся культура XIX ст., мала одночасно засвоювати всі культурні здобутки самого ж XIX ст. тією мірою, якою вони пов’язані з осягненням самої людини та її історії, всі ті здобутки, без яких культурна спадщина людства була б украй збіднена, — але це істотно нове тимчасово заступало минуле.

Особливої уваги щодо принципу дистанціювання як методу дослідження культури заслуговує структурний метод аналізу. Метод, властивий структурній антропології, зазначає К. Леві-Строс, позначається “дистантністю”, що є виявом контрастності між представниками зовсім різних культур. Антрополог — це астроном соціальних наук, він має розкрити смисл конфігурацій, різко відмінних між собою, позначених віддаленістю від тих, що найближчі до спостерігача. Антрополог зможе вплинути на скорочення зовнішніх відстаней, виявивши специфіку “дистантності” у власному суспільстві, де певні явища (скажімо, проституція, правопорушення серед молоді, специфічне вживання їжі тощо) стосуються лише окремих груп. Тобто, соціальне буття людини та її культура легше пізнаються та швидше виявляються в суспільствах, різко відмінних, дистанційованих від суспільства спостерігача, навіть коли ці форми існують і в його власному суспільстві. Звідси випливає славнозвісний висновок Леві-Строса: сучасна людина ніколи б не пізнала себе, якби в найвіддаленіших куточках Землі не збереглися ті, що живуть у “холодних” суспільствах, головна властивість яких — здатність не змінюватися. У людині, яку історія не “колошкає”, кожний знак зберігає зв’язок зі структурою розуму. Головним же принципом сучасного (“гарячого”) суспільства є зміни: змінюються емпірична реальність, звички, погляди, мова. Незмінною залишається тільки структура розуму. Сучасна людина відрізняється від первісної своїм зовнішнім Я (self), внутрішнє Я (І) сучасної людини зовсім не відрізняється від внутрішнього Я людини первісної.

Цікаво порівняти ці ідеї К. Леві-Строса з ідеями Л. Вітгенштайна. У “Нотатках до “Золотої гілки” Д. Фрезера Вітгенштайн пише, що прогрес у сенсі більшої раціональності й обґрунтованості наших знань, нашої картини світу і способу життя, в сенсі досягнення щастя неможливий. Символічне та ритуальне від початку зрозуміле й сучасній людині (див.: Историко-философский ежегодник. — М., 1989). І в “Логіко-філософському трактаті” також читаємо, що знання чи система смислів по суті для всіх людей однакові. Навіть у містичних розділах свого трактату, де він розмежовує в теорії два світи — науково-артикульований і містично-невисловлюваний, він залишається універсалістом: незриме ідентичне для всіх людей. Воно недобачає культурних відмінностей. Історії та розмаїття культур могло б зовсім не існувати.

При цьому слід пам’ятати про взаємодоповнюваність структурного та герменевтичного методів. Герменевтичному прочитанню підлягають, як слушно твердить Ж. Женет (і з ним погоджується У. Еко), видатні твори, близькі нашому світовідчуттю, багатопланові та неоднозначні. Структурний метод виявляється ефективнішим при аналізі типових творів (так званої масової культури), чи коли ми маємо справу з чужими й далекими нам культурними контекстами, незбагненними ззовні, — найкраще їх характеризують певні константні структури. Проте застосування методів структуралізму й герменевтики не має характеру механічного поділу й винятковості. Про той самий твір герменевтика говоритиме, передусім, мовою “підхоплення смислу” та його внутрішнього відтворення, а структуралізм — мовою дистанцінованого слова та інтелектуальної реконструкції. Тим самим вони викриватимуть у тексті взаємодоповнювані значення.

Одним із засновків діалогічної філософії є також ідея про те, що дистанціювання людини від ситуації, в яку вона потрапила, є фундаментальний процес і лежить у самих витоках людських стосунків. Зокрема, М. Бубер у статті “Прадистанція і взаємини” зазначає, що прадистанція є передумовою входження у взаємини. З появою першого задається простір для другого (7, 28—39). Дистанціювання показує нам світ як цілісність і як щось відсторонене. Саме завдяки дистанціюванню встановлюється автономність людини.

А втім, іще Августин дійшов висновку, що послідовний плин часу відчувається лише духом людини, яка, спираючись на власну свободу, зберігає дистанцію стосовно кожної окремої хвилини й тому в спогадах може сягати минулого, а в передбаченні — майбутнього. Ця поєднаність людського духу з минулим і майбутнім, distentio animae (розтягнення душі), дає можливість охопити в певну цілокупність те, що вже минуло й чого вже немає, разом із тим, що є зараз. Отже, зовнішній час і зовнішні події обґрунтовують лише певний синтез, який конституює людський дух, що спирається на свою внутрішню темпоральність. У цьому сенсі внутрішня історичність є первинна щодо зовнішньої.

“За інших часів, — пише В. Декомб, такі багатозначні вислови, як “сучасний час”, “сучасний світ”, “сучасність”, дали життя феноменам інновації та розриву” (див.: Descombes V. “Une question de chronologie”, in Jacques Poulain. Penser au present. — Paris: L’Harmattan. – 1998. P. 43). “За інших часів?”, — запитує з цього приводу Рікер. І уточнює: часи, які більше не є нашими. Рікер називає термін розриву квазіексклюзивним (коли йдеться про розрив із минулим, яке вважається застиглим у традиціях, підпорядкованих принципові авторитету), критикуючи інтерпретацію сучасності в термінах розриву та віддаючи перевагу термінові контекстуалізму перед історицизмом і комунітаризмом. Противагою поквапливості цивілізацій, які відмовляються від старих здобутків, преферуючи нові цінності, є колективна пам’ять — оповіді про історичні події, переказані публічно, винесені для соціального усвідомлення. Адже перехід із плану індивідуальної пам’яті в план пам’яті колективної здійснюється саме в оповіді й через оповідь. Найвагомішою серед форм стабілізації колективної пам’яті є ритуалізація оповідей про історичні події. Таких подій-початків XX ст. знало чимало й у плані негативному (Голокост), і в плані позитивному (падіння берлінської стіни, кінець тоталітарного режиму в СРСР).

Засадничі коди будь-якої культури керують її мовою, формами вираження, цінностями; вони визначають для кожної людини той емпіричний лад, на який вона має орієнтуватися. На протилежному кінці, згідно з концепцією М. Фуко, — наукові теорії та філософські інтерпретації, які пояснюють причини виникнення певного ладу, з’ясовуючи той загальний закон, якому він підпорядкований. Утім, між цим кодифікованим поглядом на речі й рефлексивним пізнанням лежить царина, яка не настільки чітко окреслена й менше піддається аналізові, проте саме вона є визначальною, бо передує словам, сприйняттям і жестам. У цій (більш архаїчній) царині будь-яка культура займає стосовно речей певну дистанцію, позбавляючи їх сили, перестаючи пасивно підкорятися їм і звільняючися від їхнього впливу, а це дає можливість помітити, чи є наявний емпіричний лад єдино можливий, чи він є найкращий. Саме таку царину — епістемологічне поле — Фуко й намагається дослідити, починаючи від XVI ст. (29, 37—38).

Модель історичного розриву, запропонована М. Фуко, мала заступити модель безперервності, що існує в історії ідей, моделлю розриву, запозиченою з епістемології Г. Башляра (в “Археології знання” Фуко йдеться про “епістемологічний розлам” в “епістемологічному розламі”, оскільки в кожну епоху пізнавальні схеми розподіляються у різний спосіб). Його археологічне дослідження виявляє два великих розриви в епістемі західної культури: по-перше, розрив, що позначає початок класичної епохи (близько середини XVII ст.), по-друге, той, яким на початку XIX ст. окреслюється поріг нашої сучасності.

Якщо й можна успішно дослідити “архів” іншої епохи, то лише тому, що він постає перед людьми іншого часу як “інший”, як носій ознак “відмінності”, й у цьому акті вивчення “іншого”, на думку Фуко, крім того, начебто визнаємо нашу дистанцію й відмінність і імпліцитно відкидаємо ідею неперервного “телеологічного” прогресу або просто наступність “монологічної” лінії розвитку. Саме дискурсивні практики кожної епохи встановлюють ті системи “директив”, які й зумовлюють притаманний їм код “заборон і добору”.

Коли ж чергова дискурсивна практика перетворюється в замкнену саму в собі систему, що не припускає інновацій, настає час “нового епістемологічного розриву”, що веде до появи нової дискурсивної практики й, відповідно, нового “архіву”. Фактично в “Археології знання” поняття архіву заступає поняття епістеми.

Отже, генеалогія (яку Фуко відрізняє від традиційної історії кумулятивного типу) має явити подію в усій її унікальності, показати не лінійне розгортання історичного процесу, а чергування континуальностей і розривів, властивих реальній історії: “втримати те, що відбулося у властивій йому розрізненості, вловити події, найнезначніші відхилення чи повні зміни, відкрити, що в завершенні пізнаваного, того, чим є ми самі, немає ані істини, ані буття, а лише екстеріорність випадку” (27, 82). Історія є дійсна лише настільки, наскільки вона вносить “уривчатість” у наше буття й змушує події знову розкритися в своїй унікальності.

Ф. Бродель пов’язує цей розрив лише з XIX ст.: “Врешті-решт тільки з XIX ст., з повною перебудовою світу, настане розрив, оновлення, революція на всій протяжності рубежу між можливим і неможливим” (6, 10). Чи є якась межа, “стеля”, запитує Бродель, яка б обмежовувала все життя людей немовби прикордонною смугою? Так, відповідає він, така смуга, яку завше важко досягти й ще важче подолати, виникала в будь-яку епоху й існує в нашу. Це “межа між можливим і неможливим”, між тим, чого можна досягти, доклавши певних зусиль, і тим, що “залишається недосяжним для людей”.

Ю. Крістєва, яку вважають сьогодні найавторитетнішим пропагандистом “розриву” серед постструктуралістів, уточнює, що цей “розрив” (rupture) в спадковості попередньої культурної традиції начебто особливо характерний для межі XIX—XX ст. і є переходом західного суспільства до нового стану.

Над новочасним розривом традиції розмірковує також Г. Арендт. Тільки тому, що людина вклинилася в час, занурилась у проміжок між минулим і майбутнім, і лише настільки, наскільки вона обстоює свої погляди, плин індиферентного часу розпадається на минулий, теперішній і майбутній часи; саме це вклинення (за Августином — початок початків) є тим чинником, що розщеплює неперервність часу. Протягом тривалого часу нашої історії, пише дослідниця’, “цей розлам замощувався тим, що ми від римських часів називаємо традицією” (3, 18). Бунт проти традиції, що вибухнув у XIX ст., коли Кіркеґор, Маркс і Ніцше кинули виклик засновкам традиційної релігії, традиційної політичної думки й традиційної метафізики, свідомо перевернувши традиційну ієрархію понять, не був справжньою причиною розриву в нашій історії й не вийшов за межі традиційної схеми. Кінець традиції не обов’язково означає, що традиційні поняття втратили владу над людьми. Зокрема ніцшевська “переоцінка цінностей” лише поставила традицію з ніг на голову. Розрив у нашій традиції, що, на думку Г. Арендт, є нині довершеним фактом, виник із хаосу масової розгубленості на політичній арені та масових опіній у духовній сфері, заполонених новими проблемами й дилемами. Цей розрив має ненавмисний характер, що надає йому певної невідворотності, яка може бути притаманна тільки події й ніколи — думці. Отже, традиція постає перед нами як сила опосередкування екзистенціальних розривів, межа будь-якого досвіду, як сповіщення, що спонукає до вдосконалення.

Цікаво, що М. Гайдеґер закликав до розуміння “розриву” не як тріщини, розколини, а в сенсі обрисів цілого як чогось “графічно-конструктивного”. Розрив є “кріплення осяйної істини”, він “скупчує”, зриває протилежно спрямовані сили з їхніх місць, залучаючи їх усередину походження їхньої єдності зі спільного підґрунтя; все супротивно спрямоване до міри й межі, цей розрив запроваджує до єдності обрисів, отже, він є “зчеплення” (лив. 29, 298—299). Лише з того моменту, вважає філософ, коли “рвучкий час” розірвався на теперішнє, минуле й майбутнє, постала й можливість єдності з огляду на те, що триває. Саме те, що триває, ми й повинні затримати, аби його не відніс рвучкий потік часу, тобто піднести міру над невимірюваним.

Про розрив можна було б говорити, якби одне покоління повністю залишало сцену, але цього не відбувається навіть під час соціальних криз. Послідовна зміна одного покоління іншим відбувається відповідно до ритму наслідування та інновації, що й визначає так звану неперервність культурно-історичного процесу. Окрім уже згадуваних ідей П. Рікера з цього приводу, можна пригадати також класичні прані В. Дільтея та К. Мангайма, які наполегливо вимагали перейти віл суто кількісного аналізу поняття покоління до його якісного аналізу, як це практикує соціологія розуміння. За такого підходу враховується не тільки біографічний факт народження, старіння й смерті, який, без сумніву, охоплює ідея покоління, а іі той спосіб, у який соціальні агенти, а отже й агенти культури, висловлюють своє ставлення до попередників та сучасників.

Слід зважати і і на те, їмо великі діяння та творіння як головні “персонажі” тривання культури, через порівняння з якими бачаться та оцінюються окремі культурні ситуації та події, переривають циклічний рух повсякденного життя. Отже, саме ні “уривання” (інакше кажучи, надзвичайне) та узагальнена специфіка їх функціонування у просторі та часі культури є справжній предмет осмислення філософії культури. Завдання встановлення зв’язків поміж “обірваними” фрагментами культури є завдання відкриття, розуміння смислу. Найкритичніші варіанти ставлення до історії європейської культури ніколи не уривали традицію культури.

Немає підстав також заперечувати, що й дискусії з філософських проблем практики інтерпретації (предметом якої щоразу постає саме це “надзвичайне”), й обговорення питання про відносність (і навіть неможливість) перекладу текстів культури спрямовані до одного. Певна річ, здійснити стрибок з одного тішу культурної буттєвості в інший неможливо. Т. Куп і П. Фойерабенд внесли свою лепту в картину культурних розривів: теорія парадигм, неспівмірності концептуальних каркасів, “методологічний анархізм” вже не дозволяють знехтувати висновок, що поняття та ідеї, які фігурували в минулому, мали непорівнювані з нашими смислові наповнення. Більшість із них не лише ідіоматичні для свого часу, а й узагалі ірелевантні нашому складові мислення…

Не випадково в мережовій парадигмі Г.Бейтсона ієрархія контекстів повідомлень (а в світі комунікації реальністю мають вважатися лише повідомлення) е розривною. Контекст здатен говорити адресату все що завгодно стосовно цього повідомлення, проте він не спроможний зруйнувати його чи безпосередньо суперечити йому. Інакше кажучи, повідомлення й контекст перебувають на різних рівнях, ніколи не стикаючись. Між ними — прірва (розрив). Те саме слушно стосовно ієрархії контекстів: повідомлення, метаповідомлення, метаметаповідомлення і т.д. Звідси випливає, що наше уявлення про навколишній світ істотно відрізняється від самого світу, і ці світи не можуть бути дотичні (див.: Бейтсон Г., Бейтсон М. К. Ангелы страшатся. М., 1994; Бейтсон Г. Экология разума. М., 2000).

Не зайвим буде залучити до розгляду проблеми “розриву” цікаве зауваження А. Шюца. Під час самотлумачення, висновує він, власне тривання задається в неперервності й повноті, тоді як у зрозумінні “чужого” чуже тривання задасться в дискретних сегментах і інколи — у повноті, а лише у відповідних “перспективах сприйняття” (30, 812).

Та звернімося ще раз до ідей В. Ерна. Є традиція внутрішня, підземна, підсвідома, пише він, яка неперервна всередині, зовні перервана замість шкільної залежності дає шику культурних явищ, що розвиваються цілком незалежно одне віл одного. “Присутність цієї внутрішньої традиції доводиться тим, що у явищах, які не мають жодної зовнішньої залежності одне від одного, виявляється вражаюча внутрішня єдність” (35, 98).

Отже, можна помітити певний парадокс у ставленні до традиції: зберегти — означає захистити, законсервувати від змін, але водночас і —використати, застосувати, а отже, розвинути, щоб не умертвити душу культури. Не випадково Г. Ґ. Галамср повертається до старої традиційної герменевтики з її тлумаченням трьох моментів розуміння: subtilitas intelligciuli (розуміння), subtiнitas explicandi (витлумачення), subtilitas applicaitdi (аплікація, застосування). Отже, зрозуміння того чи того тексту традиції завжди уможливлює застосування цього тексту в сучасній ситуації.

Проте архетипно-традиційне саме себе оберігає. Приміром, міфічний текст, як і казку (це буде розглянуто далі), можна вважати спрямованим на забезпечення самозахисту, тобто на максимальне утруднення замін і можливість їх компенсації (у разі втрати одного з елементів). Ці збережи і механізми досить різноманітні. Насамперед, це сама наявність структури, де кожний елемент (або функція) передбачає існування іншого, наступного у ланцюжку.

Отже, традиція повернення до традиції незмінно приходить на зміну традиції розриву з нею. Адже спогад як один із найважливіших видів думки “безпорадний лоза межами заздалегідь визначеної системи посилань, а людський розум лише в дуже рідкісних випадках здатний зберегти цілісність того, що не є безперервним” (3, 10). А відтак, можна погодитися з думкою, яка висловлюється сьогодні в літературі, що наприкінці XX ст. традиція виходу з традиції вичерпує свій культурогенний ресурс (див., наприклад, 8, 381). Починаючи від доби Відродження, мету та смисл було перекинено далі за традиції, принаймні, так це здавалося тим, хто їх формулював, і тим, хто сприймав їхній заклик. 1 так, приблизно, тривало аж до сьогодення, коли раптом, кажучи словами О. Д. Михайлова, виявилося, що “жодного передового мистецтва вже бути не може, тому що не можна бути передовішим за порожнечу, що раптом розкрилася. Як мета” (20, 864). Відбулася зміна мета культурного режиму, що спрямовував на “передове” в мистецтві й у культурі в цілому. Відхід від традиції або розрив із нею, концептуалізувався й легітимувався у світлі закинутих “наперед” традиції цілей та смислів, тим самим попри розмаїття течій задавався головний напрямок “бажаного” культурного руху. Але вже в останні десятиріччя XX ст., коли відчутнішим став наступ постмодерну, ситуація почала змінюватися, ієрархії сплуталися, топологія простору культури змінилася. Тепер атракція відчувалася в кожній його точці, а не в створеній піонерами “нових” ідеалів модерну квазілінійній перспективі, націленій на бажане майбутнє, яке можна було наблизити саме шляхом розриву з традицією (див. про це докладніше; 8, 380—384).

Як відбувається подолання нього розриву, чи не найкраще демонструє міф (невипадково названий К. Леві-Стросом “алгебраїчною формулою думки”!), пропонуючи два шляхи подолання логічної та просторо во-часової розірваності сюжету: по-перше, через абсолютизацію, “узаконення” розриву (в акті зачаровування) і, по-друге, через розгортання й деталізації самого цього акту — тобто спробою заповнити розрив проміжними елементами. І тоді не так-то й силуваним буде припущення, що розрив між традиціями (як і між типами культур) може мислитися також (якщо ми не є адептами цього розриву) в площині проблеми “відсутньої ланки” — лакуни в наших знаннях або незрілого “відчуття”. Казав же К. Ясперс про М. Гайдегера, що той зумів знайти у Ф. Ґьольдерліна. Ф. Ніцше та інших рядки, до яких “ми ще не дозріли”.

Сама “традиція повернення до традиції” простежується вже відтоді, як з’являється жест розриву з традицією. Так, відповіддю на кричущий розрив із традицією, яким були Ренесанс і Реформація, став рух повернення до традиції, або точніше, спроба творчого невідходу від традиції (адже повного й остаточного розриву з нею не відбулося), втілений у Контрреформації.

А хіба адекватно ми розуміємо “орієнтацію на традицію”, притаманну Середньовіччю?

Свідчення Амбросія Медіоланського досить поважно розходяться з усіма тими, хто лише (у наш час — досить часто), що Середньовіччя було орієнтоване на традицію. Навпаки, для християнина важлива спрямованість на майбутній порятунок. Саме майбутнє несе відновлення, відкидання традицій, які є повторенням фундаментальних структур, що забезпечують життя людини в суспільстві. Істинне повторення, з позиції Амбросія, полягає в повторенні життя Христа. Таким чином буде виявлено унікальність, а це відбувається через розходження. У цьому разі вислів “повернутися до початків” є двозначний. Він означає не тільки очищення пам’яттю та розумом усіх нашарувань минулого для відшукання шляхів, що вели чи ведуть до споглядання істинного, а те, що саме це очищення відбувається в майбутньому (адже минуле — минуло); це є своєрідне повернення у майбутнє, представлене як світ можливостей, цілком доступний розумному осмисленню через ідею здогаду.

Коли В. С. Біблер пише про сучасну філософію як про логіку можливості буття й думки в їхній феноменології та онтології, у їхньому взаємовизначенні, про “начало” як про домен філософії, про злорадництво як один зі способів спілкування з філософськими системами, представленими у вигляді енігми, чи загадки, іносказання, тролів, він має на увазі й середньовічну філософію, у якій по-своєму виявляються всі ці моменти, а також і будь-яку іншу філософію. Загальне усіх філософій полягає в наявності такого спілкування (див.: 5, 41—55).

Коли Ж. Дельоз пише про чисту форму часу, що визначається порядком, який розподіляє до, під час і після в їхньому цілому — за допомогою синхронного апріорного синтезу, що додає кожному з них свій тил повторення ряду, він також говорить про ідею припущення й можливості, закладені в сутності третього часу — майбутнього, що забезпечує повернення. Майбутнє Дельоз посилається на його втілення в ідеї Нового Заповіту Йоахіма Флорського), виокремлюючи чисту форму, зриває час “із завіс” і тим самим здійснює всі можливі зрушення (І І, 352, 355—356).

Романтизм кінця XVIII — початку XIX ст., що прийшов на історичну сцену після Просвітництва і в умовах просвітницького розриву з традицією (і релігія якого немислима без просвітницького атеїзму), є, водночас, свідчення внутрішньої духовної драми повернення до традиції. Проте якщо на межі XVIII—XIX ст. йшлося про відхід з культурного поля міфориторичної структури (термін О. Д. Михайлова), то нині жест традиції повернення до традиції не означає простої активації такої структури, хоча в еклектиці постмодерну це, безперечно, й має місце. Хочеться сподіватися, що будуть створюватися нові структури, яким буде притаманна імпліцитна єдність смислів. 1 саме на рівні цієї єдності, ймовірно, й відбудеться відтворення традиції в актах творчості. “Адекватне відчуття традиції, висновує Е. Макінтайр, – це радше бачення тих майбутніх можливостей, які минуле створило для нашого теперішнього” (18, 329).

Традиція може зупинятися в розвитку або навіть занепадати. Але їй завжди притаманна певна кумулятивність: вона досягає максимального вираження мінімальними засобами.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)