Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 4.2 Міфологія як універсальна властивість культури

4.2 Міфологія як універсальна властивість культури



Творення міфу не належить якомусь одному часові, стверджує О. Потебня. “Міф полягає в перенесенні індивідуальних рис образу, що має пояснити явище, або низку явищ, у саме явище” (24, 263). Еволюція міфів, на думку вченого, свідчить не про падіння, а про піднесення (точніше — ускладнення) людської думки.

Особливої уваги заслуговує аналіз міфології як універсальної властивості культури О. Ф. Лосева, за яким міф — це безпосередній речовий збіг загальної ідеї й чуттєвого образу, одна з найвищих форм енергійного прояву сущого, природна й доконечна форма свідомості будь-якого етапу культури, а в чомусь навіть і вища форма, якщо людині вдасться досягти рівня абсолютної міфології. Міф є цілком закономірне завершення ідеї. “Міф є найнаочнішим і найконкретнішим явищем буття. У міфі буття розквітає своїм останнім осмисленням; міф свідомо й несвідомо скеровує будь-яку думку, в тому числі й філософську” (17, 674). Міф є диво, і як диво він засадничо має характер сповіщення, свідчення, маніфестації, пророцтва. Адже диво, за висловом Ґьоте, є найулюбленіше дитя віри. Якщо Кант говорить про дві форми уявлення доцільності в природі — логічну й естетичну, то Лосєв твердить, що існує ще й міфічна доцільність і що саме вона є дивом. Міф є у словах викладена особистісна історія; як сакральна історична оповідь він формулює норми поведінки, які мають бути загальними. Міф є розгорнуте магічне ім’я, і розгортається він у напрямку смислу й ідеї. “Магічне” в такому разі — синонім дивовижного, ім’я — це не просто умовна назва, воно виражає словесно-ідеологічну осмисленість названого явища. Міф є “ім’я” в тому сенсі, що він влучно вказує на справді важливі ознаки предмета або особи.

У чому ж полягає його універсальність? Міф є доконечний зріз будь-якого й кожного історичного типу свідомості.

Міф варто розглядати не лише як арсенал мотивів і сюжетів для подальших розповідних і образотворчих формацій, а й як джерело зображувально-поетичних засобів цих формацій. Міф як афоризм, чи висловлювання, властивий кожній усній культурі, адже для неписьменної людини кожне слово мало свій поетичний світ, “миттєве божество”(Е. Касирер).

Найнижчим рівнем, до якого ми можемо звести походження релігійних принципів, є принцип “миттєвих божеств”; так Е. Касирер позначає образи, що народжуються від потреби певних почуттів за певного критичного моменту, й водночас несуть ознаку початкової мінливості й свободи або прозріння. Касирер у праці “Мова та міф” розглянув цей аспект у свідомості неписьменної людини, досліджуючи поняття слова стосовно міфу (етимологія слова mythos указує на те, що воно означає слово).

Безумовно, буде помилкою дошукуватися певного міфологічного “протоваріанта” в будь-якому казковому, епічному чи іншому, пізнішому, тексті культурна. Проте відповідність між “макрорівнем” міфу й “мікрорівнем”, скажімо, розповідного фольклору є досить характерна. Міфологія, певна річ, була “колискою” та “школою” поетичної фантазії, багато в чому випереджаючи її специфіку, хоча повне ототожнення міфології та літератури, що пропонується “ритуально-міфологічним” напрямом у літературознавстві, напевно, не можна прийняти. Водночас, оповідування входить у саму специфіку міфу, бо міф — це не лише світогляд, а й оповідь. Звідси випливає особливе значення міфу для формування словесної творчості, передусім розповідної.

Значущість міфологічних текстів для культури неміфологічно-го типу підтверджується, зокрема, сталістю спроб їхнього перекладу на культурні мови неміфологічного типу. У галузі науки це спричиняє, як зазначає Ю. Лотман, виникнення логічних версій міфологічних текстів, а в галузі мистецтва й подекуди при простому перекладі на природну мову — метафоричні конструкції.

У текстах Нового часу міфологічні елементи можуть бути раціонально, тобто неміфологічно, організовані. Незважаючи на строкатість конкретних маніфестацій, міфологізм тією чи іншою мірою може спостерігатися в найрізноманітніших культурах, і загалом виявляє значну сталість в історії культури. Певні форми його являють собою реліктове явище або є наслідком регенерації; вони можуть відтворюватися несвідомо або цілком усвідомлено.

Слід розрізняти міфологічні шари, які виникають спонтанно, й ті, що утворюють певні ділянки в індивідуальній або суспільній свідомості й зумовлені певними історичними причинами свідомих спроб імітувати міфогенну свідомість засобами неміфологічного мислення. Такого роду тексти мають вважатися міфами (або навіть не відрізнятися від них) з позицій неміфологічної свідомості.

Не випадково Геґель закликав “створити нову міфологію”, застерігаючи, що “ця міфологія має перебувати на службі ідей, бути міфологією розуму…, прийшов час міфології стати філософською…, філософії — міфологічною, щоб філософи заглибились у сферу чуттєвості” (6, 213).

Картина, яку змальовує міф, стосується переважно часу встановлення наявного світового ладу, того особливого й відокремленого періоду, що не складає неперервної лінії з “історичною” послідовністю часів (хоча розбіжності поміж ними не слід розглядати як суто діахронічні). Завдяки своїй постійній активності й незгасній актуальності міф ніби постійно присутній “тут” і “тепер”. Подібне співвідношення синхронії та діахронії може траплятися й у внутрішній структурі міфологічних текстів. Опис світу в його ієрархічній будові, як доводить В. Топоров, рівнозначний описові послідовності створення його елементів.

Отже, якщо міф стосується не тільки безумовного минулого, то його часова система виявляється в певному значенні паралельною до повсякденної часової послідовності. Це чудово продемонстрував М. Ґріоль, досліджуючи міфологію племені догонів. Про це свідчить і неможливість поступового переходу від світу міфічного до світу в його сучасному стані. Про перетворення першого в другий, по суті, й оповідає міфологічний сюжет, і це перевтілення вирізняється, з одного боку, найвищою функціональною наповненістю (в ньому, власне, сконцентроване все значення й спрямованість міфу), а з іншого — феноменальністю надлогічного стрибка від однієї просторово-часової системи до іншої, від одиничності й однократності до циклічності й повторюваності акту чи я вища. Водночас подібний стрибок не слід вважати лише переходом від “минулого” до “теперішнього” — через вказану паралельність міфічної й неміфічної часових послідовностей та через повернення в ритуалі (тобто, умовно кажучи, в напрямку від “теперішнього” до “минулого”) — до ситуації народження просторово-часової системи. Таким чином, відбувається подолання розриву й встановлення плавного переходу й водночас перенесення його до суто діахронічного плану.

Від моменту виникнення культури система поєднання в ній протилежно зорганізованих структур (багатоканальності суспільних комунікацій), є, мабуть, непорушним законом. Можна говорити лише про домінування певних культурних моделей або про суб’єктивну орієнтацію на них культури як цілого. З цього погляду, міфологія супроводжувала людство протягом усього його культурного поступу. І це не суперечить тому, що певні епохи культурного розвитку можуть проходити під знаком семіозису якогось певного типу.

На відміну від думки-роздуму чи від сумніву, міф висловлює силу авторитарного, імперативного, силу смислонастанови. Його треба розуміти як “імагінативний абсолют смислотворення”, що постулює блискучий дослідник логіки міфу Я. Голосовкер. Уявлення, шо приймає форму міфу, є мислення смислами, що даються не як теоретичні передумови, а як самоочевидність. Саме цей, як казав Голосовкер, “уявний, імагінативний світ міфу має часто-густо більшу життєвість, ніж фізично даний світ” (8, 13). І саме на те довголіття звернув увагу Августин; те довголіття (“фундаментальні структури багатовікового порядку”, як їх називав М. Фуко), триває й до нині, роблячи безглуздими стосовно нього наліпки на зразок “атавізм” чи “вітряки”.

Показовою є полеміка між К. Ясперсом і теологом Р. Бультманом стосовно проблеми деміфологізації. Проте попередньо слід зазначити, що передумовою “програми деміфологізації” Бультмана, тобто його спроби зрозуміти й інтерпретувати міф у Новому Заповіті, були ідеї Д. Ф. Штравса. Перша велика дискусія на тему міфології відбулася в христології тоді, коли Д, Ф. Штравс оприлюднив свою працю “Життя Ісуса”, твердячи, що віра в Христа є наслідок ненавмисно опоетизованої легенди. Штравс мріяв перетворити релігію Христа на релігію гуманітарну, ґрунтуючи, проте, власну позицію на тривкій історичній основі події, якою є Христос (він не погоджувався з тим, що Ісус є суто міфічна фігура; не погоджувався також із думкою Б. Бауера, що Ісус є певний символ ідей, які проголошувала спільнота, або символ культу спільноти). Штравс перший вніс у науку думку, що євангельська оповідь про Ісуса являє собою міфи, тобто вираження ідей через оповідування. Саме так Штравс розумів міф: історія, яку міф розповідає, потрібна йому для висловлення ідеї; чиста ідея вислизнула б від нього.

На цьому тлі стає зрозумілою програма деміфологізазції Р. Бультмана. Він вважає міфологічним той “спосіб уявлень, у якому неземне, божественне, видається чимось земним, людським, а те, що є надчасовим, — дочасним “. У центрі уваги Бультмана є не культ, а проповідь. Міфологія для Бультмана — практично антитеза нашого модерного й наукового образу світу, який, на думку вченого, ґрунтується на тісному зв’язку причини та наслідку, тоді як для міфологічного способу мислення світ залишається відкритим для втручання надчасових сил. Цей спосіб мислення вважається сьогодні неприйнятним. Отже, поняття деміфологізації для Бультмана є винятково негативним формулюванням того, що він позитивно розуміє під екзистенційною інтерпретацією. Вона має не перекреслювати те, що викликає спротив у християнській вірі, а ретельно окреслити його, звільнити від фальші спротиву.

На думку багатьох критиків, Бультман зупиняється напівдорозі. На питання, чи є підстави назвати міфом твердження про вирішальне діяння Бога в Ісусі Христі, він дає негативну відповідь. Акт спасіння Бультман уважає історичного подією, яка трапилася в певний час і в певному місці. Інші теологи, і К. Ясперс зокрема, також у цьому акті вбачають певну синхронізацію й локалізацію Бога. Ісус Христос мис-литься як напрочуд однозначна маніфестація можливостей людини бути людиною автентичною. Власне христологія — це шифр певного роду антропології імпульс для нових діянь, здатних змінити світ.

Отже, Бультман (своєю відомою працею “Новий Заповіт і міфологія. Проблема деміфологізації новозаповітного благовістя”) артикулює таку ідею: біблійні міфи — це той засіб передання змісту віровчення, який нині застарів і вимагає перекладу на сучасну мову, зокрема, на мову екзистенціальної філософії в її гайдегерівському варіанті. Задля цього міфи слід витлумачити, і, позбавивши їх міфологічного вбрання, перетворити на істину, значущу для сьогодення. Ця позиція Бультмана викликала рішучий протест К. Ясперса. Вимога деміфологізації виправдана, лише коли ми наполягаємо на відтворенні реальності міфічної мови. Ми маємо прагнути не зруйнувати, а відтворити мову міфу, бо він є реальність, і не емпірична, а екзистенційна, тоді як наше повсякденне існування має тенденцію постійно розчинятися в емпіричному, ніби вся реальність вичерпується ним. “Тільки той має право деміфологізувати, хто наполегливо зберігає реальність, що міститься в мові — шифрі міфу” (37, 15).

Слід зазначити, що вчення про “шифри трансценденції” та прочитання їх, про “шифр” як особливу предметність, яка сама “не є трансценденцією як такою, а є її мовою”, займає важливе місце у філософії Ясперса. Аналогія світу з текстом, який слід прочитати, давно відома у філософії. Ще Галілей порівнював природу з книгою, написаною мовою математики. Ясперс дає розгорнуту класифікацію таких “мов”. По-перше, це “безпосередня мова трансценденції”, що виявляється в метафізичному досвіді; по-друге, об’єктивація цієї першої мови в міфі й одкровенні потойбічного; по-третє, спекулятивна мова, з допомогою якої ми читаємо перший шифр, перетворюючи його на новий. Тут трансценденцію розуміють за аналогією з наочно й логічно наявним світом. Отже, шифр — це “іманентна трансценденція”, буття якої робить трансценденцію наявною.

Ясперс переконаний, що міф є універсальна форма вираження релігійного змісту й, з огляду на вічність цього змісту та його особистісний, екзистенцій ний характер, він є властивістю людського мислення загалом Пізнаючи біблійну міфологію, ми стаємо сильнішими. Адже міфічний зміст приводить читача в певний стан, що його ми відчуваємо як можливість. Це не є раціональне знання, а екзистенційне прояснення в сфері суперечливих і таких, що доповнюють себе, можливостей біблійної міфології; воно дає нам щоденну наснагу йти вперед і не чинити опору. Навіть ті елементи, які ми відкидаємо, читаючи міфічний текст, не знищуються, а зберігаються як відкинуті можливості.

Ми маємо серйозно рахуватися з життєвим змістом міфу. Деміфологізація є виправдана (приміром, щодо уявлень про Бога як перевдягненого Санта-Клауса тощо) й навіть доконечна хоча б задля того, щоб видобути автентичний сенс віри. Позитивна програма деміфологізації, — висновує В. Каснер, — тобто екзистенційна чи антропологічна інтерпретація, є також обґрунтована (13). Проте, чи зникає при цьому міфічне як таке?

Навіть Р. Барт, якого визнають сьогодні автором методів “деміфологізації культури” і який проголошував потребу позбавити сакральності й подолати міфи (як такі, що “спотворюють” реальність, бо роблять панівну ідеологію “на позір природною”), мусив був зазначити факт життєвості міфічного як такого. Сенс сучасної міфології схоплений ним так: “Сучасний міф дискретний: він висловлюється не у великих розповідних формах, а лише у вигляді дискурсів, це не більше ніж фразеологія, набір фраз, стереотипів; міф як такий зникає, проте залишається щось підступніше — міфічне” (32, 79).

Сучасна людина, за спостереженням М. Еліаде, за допомогою численних і підручних засобів намагається “звільнитися” від своєї “історії” й жити в якісно іншому темпоральному ритмі. Здійснюючи це, вона повертається до міфічного способу життя, не усвідомлюючи цього (11, 35). “…міф є невіддільна частка людського існування й відбиває занепокоєння людини, що живе в часі” (11, 39). За винятком справжнього релігійного життя, міф функціонує, головним чином, у “відволіканнях”, у спробах “піти від часу”, “вбити час” — читанням чи видовищами тощо. Звідси й величезна кількість “відволікань уваги”, винайдених сучасною цивілізацією. М. Еліаде наголошує також на тому, шо міфічна поведінка збереглася, хоча й у прихованому вигляді в ролі, яку відіграє освіта, хоча майже виключно в тому, що стосується дуже молодих. З надзвичайною силою міф заявляє про себе також і в громадському житті у вигляді політичного міфу.

Цим заувагам Еліаде не можна відмовити в Слушності. Прослідкуймо ж далі його аргументацію. Міф визначає себе власною формою існування. Його можна сприйняти як міф лише настільки, наскільки в ньому міститься опис чогось чітко окресленого, й опис цей є водночас “творчий” і “ілюстративний”, бо він — підґрунтя структури реальності, а також форма людської поведінки. Міф завжди розповідає про подію як про те, що відбулося насправді, в повному значенні цього слова. Міфи розкривають структуру реальності й показують множинні модальності буття в світі. Ось чому вони є ілюстративними моделями людської поведінки; вони передають “істинні” перекази, а отже, мають справу з “реальністю”. Не існує міфу, який би не був розкриттям “таїнства”, описом первісної події, що встановлює принципи побудови дійсності або тип людської поведінки. До того ж міф сприймається всім єством людини; він не адресований лише її інтелектові або уяві.

М. Еліаде вважає, що розшифровка значення міфів і символів, відмінних від західної раціоналістичної традиції, буде значним збагаченням свідомості сучасної людини. Герменевтика — ось відповідь людини Заходу, єдино можлива розумна реакція на вимоги сучасної історії, на той факт, що Захід змушений (можна сказати, має присуд) якось упоратися цією конфронтацією щодо “інакших” культурних цінностей. Ця конфронтація з “Іншими” допоможе людині Заходу краще зрозуміти себе.

Міф — за глибоким спостереженням Ю. Лотмана — завжди говорить про мене, тим часом як новина чи анекдот оповідають про іншого. Перше (тобто міф) організовує життєсвіт слухача, друге додає цікавих подробиць до його знання про цей світ. Що помітніший світ персонажів, ущільнений до одиничності (один герой, одна перешкода), то ближчий він до споконвічного міфологічного типу структурної організації тексту. Ми бачимо, що лірика з її сюжетом за схемою я — він (вона) чи я — ти виявляється з цього погляду найміфологічнішим із жанрів сучасного письменства. Не дивно, що лірику глибше й природніше за епічні жанри читач сприймає як модель власної особистості. Те ж, напевно, можна сказати про кінематограф.

Важко не погодитися з тим фактом, що лінія філософії, спрямована на деміфологізацію та секуляризацію, у XX ст. зазнала фіаско, виявляючи межу претензій філософії щодо пояснення світу. На це вказував і О. Лосєв (8), який сполучав у міфі знання та віру, й К. Ясперс (31, 420—442), котрий апелював до “філософської віри”. Навіть релігія міф не заступила, а суперечка поміж богослов’ям та філософією залишає вільний простір для міфу. Й у вузькому, й у поширеному значенні цього слова міф є передбачуваний спосіб цілепокладання. За часів Античності ціле-покладання було обтяжене минулим. Подолання цієї обтяженості й поворот до майбутнього розтягнувся на період від середини першого тисячоліття до XVII ст. Далі протягом XVII—XX ст. відбулася своєрідна інверсія міфу, яка призвела до обтяженості цілепокладання майбутнім, і воно знову виявилося ретроспективним. Міф так важко “подолати” тому, що індивід фундаментально вкорінений у ньому, тобто живе в світі, що є значущим лише в контексті міфу. Адекватно репрезентуючи вічність і не потребуючи критики розуму, міф утворює фундамент традиції.

Як “поезію може критикувати тільки поезія” (Ф. Шлеґель), так і міф може бути зруйнований лише іншим міфом.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)