Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 4.3 Феномен священного

4.3 Феномен священного



Засадничий принцип міфу, як доводить Е. Касирер, — це священне на противагу буденному. Міф розпочинає своє існування внесенням певних диференціацій у “нерозділену реальність”, утворюючи різні сфери значення в ній. Він також надає форми й сенсу через розривання індиферентної однорідності змісту свідомості — запровадженням певних відмін “цінностей” у цю байдужість. Будь-яка реальність і будь-яка подія проектуються у фундаментальній протилежності священного й буденного, й у цьому проектуванні вони набувають нового значення, якого не мали раніше, дістають, так би мовити, міфічне “освітлення”. Священне — це той специфічний акцент, яким міфічна свідомість вирізняє предмети. Цей наголос розділяє ціле реальності та дії на міфічно значущу й міфічно індиферентну сфери, на те, що збуджує міфічне зацікавлення, й те, що залишає міфічно байдужим. Сфера, створена універсальним принципом усередині міфу, виявляється загальнозначущою, загальноважли-вою. Священне виявляє не пізнавальну реальність, а реальність волі. Касирер навіть говорить про “єдність волі” як про найголовніший для міфу принцип поєднання на противагу “єдності аперцепцій” для науки.

Саме протиставлення “священного” й “буденного” споріднене з протиставленням спільноти як цілого — індивідові, “свого” — “чужому”, понять “вони” й “ми” тощо, які виявляються у фетишизуванні, табу т. ін. Отже, згідно з думкою Касирера, пріоритет духовної функції “священного” та зумовленість нею його “технічної” функції (функції субстанціювання духовного, репрезентації його у формі речі) виявляються у виникненні міфічного почуття спільності, “міфічного роду”, а відтак і “суспільства”. 1 тут міф не просто бере участь у процесі, а й опосередковує та зумовлює його.

Таким чином, “священне” й “міфологічне” взаємодіють за законом сполучених посудин. Для розуміння їхньої природи й сутності — впевнений М. Еліаде — слід бути феноменологом, бо в міфі й у священному, що відмінні від фізичної реальності чи від історичного факту, й у сучасному релігійному світосприйнятті виявляються інваріантні структури, що не зазнали історичного впливу. Міф, як і релігія, вкорінений у самій людській природі й презентує себе в тому, що все значуще (вагоме) в житті, в тому числі й питання сенсу власного існування та свого місця в світі, людина сприймає крізь призму святості. Своє призначення та свою “сотвореність” людина може осягнути лише міфологічно, в межах священної історії. Проте священність людського життя, хоча й визнається так чи інакше майже всіма культурами, насправді, як на це вказує В. Ґьосле, лише зрідка, на жаль, узасадничує правову систему.

Уже стародавні культури до сприйняття священного як цінності онтологічної й сотеріологічної додали відчуття священного як досконалої краси та правди. Проте краса та правда в стародавніх культурах не є обов’язковими ознаками священного. Священне може залишатися поза позитивними етичними та естетичними характеристиками. Прірва, що переділяє два модальні досвіди — сакральний і світський, відокремленість священного від мінливості профанного, земного буття й наділення його істинністю надає священному статусу непохитного ідеалу, піднесеного й достеменного взірця для наслідування. У релігійній духовності уявлення про священне конкретизуються в священних образах і священному слові, Логосі. Сакральне і світське — це два способи перебування у світі, дві екзистенційні ситуації, що їх людина обирає в тяглості історії. І ці два способи мають цікавити не лише істориків релігії або соціологів, рівною мірою вони привертають увагу й філософа, й будь-якої людини, яка розмірковує про можливі способи існування. Проте, як зазначає М. Еліаде, історичний поділ священного й мирського — такий чіткий у дохристиянські часи — пізніше вже не є настільки очевидний. Учений відверто віддає перевагу особливій аурі сакральних інгредієнтів у культурі над культурою десакралізованою. Ба більше, хоч би як людина десакралізувала світ, вона не зможе цілковито позбутися релігійної поведінки й навіть у найдесакралізованішому існуванні приховано сліди релігійної оцінки світу.

Звернімося детальніше до аналізу феномену “священного” М. Еліаде, який посилається на відому працю Рудольфа Отто “Священне” (“Das Heilige”, 1917).

Р. Otto ставить за мету визначення сутності того ірраціонального відчуття, яке вселяє жах. Він говорить про почуття остраху, яке охоплює людину перед священним, перед misterium tremendum (жахливими містеріями, що навіюють священний трем), величчю, яка приголомшує власною вищістю; розповідає про релігійний страх перед misterium fascinans (містеріями, що зачаровують). Отто називає ці відчуття надприродними, бо вони викликані одним з аспектів божественної сили. Ця надприродність відрізняється тим, що вона є щось “зовсім інше”, радикально й цілковито відмінне. Вона не схожа на будь-що людське чи космічне. Стосовно неї людина відчуває свою повну “незначність”, розуміє, що є не більше, ніж живою істотою.

За словами Р. Отто, священне завжди виявляє себе як сила цілком іншого порядку, ніж сили природи. Справді, зазначає М. Еліаде, людська мова наївно виражає tremendum, misterium fascinans словами, запозиченими з царини природи чи мирської свідомості людини. Утім, ми знаємо, що ця термінологія неспроможна висловити це іншим чином, бо змушена для опису надприродного використовувати слова повсякденного вжитку.

Таким чином, священне постає рівною мірою або як сила, або як влада. Для того, щоб пояснити, як саме це відбувається, Бліаде пропонує використати термін ієрофанія. Цей термін зручний тим, що не вимагає додаткової деталізації. Він не позначає нічого, окрім того, що припускається його етимологічним змістом, а саме: що перед нами постає, виявляється щось священне. Можна сказати, що історія релігій, починаючи від найелементарніших і аж до найрозвинутіших, складається з низки значних ієрофаній — проявів священної реальності. Починаючи від найелементарнішої ієрофанії, такої, як, наприклад, прояв священного в будь-якому предметі, чи то в камені, чи дереві, й закінчуючи вищою ієрофанією, втіленням Господа в Ісусі Христі —- між ними спостерігається неперервний і послідовний зв’язок. Що ж стосується структури, тут ми опиняємося перед тим самим загадковим фактом — присутністю в речах, невіддільних від нашого “природного” або “мирського” світу, чогось “цілком іншого” — дійсності, яка не належить до нашого світу.

Далі М. Еліаде розмірковує над тим, що сучасна західна людина ніяковіє перед багатьма формами прояву священного. Приміром, вона може не розуміти й не приймати того факту, що дехто бачить прояв священного в різних предметах. Проте справа полягає не в поклонінні цим предметам, які вшановуються не через їхні природні властивості, а тому що вони є ієрофаніями й відбивають те, що є “цілком іншим” — священним.

Форми та засоби прояву священного варіюються в різних народів та в різних цивілізаціях. Але завжди залишається цей парадоксальний, тобто незбагненний факт, що “проявляється власне священне, таким чином обмежуючи себе й перестаючи бути абсолютним” (11, 141—142). Священне проявляється тому, що, виявляючись, воно “обмежовує” та “історизує” себе.

Священне є сильне й могутнє, тому що воно реальне; воно дієве та довговічне. Не дивно, що протиставлення священного мирському часто виявлено як протиставлення реального нереальному, тобто священне потрактовується як вираження вищої реальності. Священне незмінно виявляється як сила, з якою людина має рахуватися, адже відомо, що навіть думка може бути джерелом енергії.

Розкривається священне в багатьох модальностях культури та на різних рівнях, проте виявити його можна, як уже зазначалося, лише з допомогою феноменології. Воно — наріжний камінь релігійного досвіду. Воно є досвідом повної реальності та джерел усвідомлення буття. Адже що є усвідомлення, яке робить нас людьми? Це не що інше, як результат того самого досвіду священного, того самого поділу речей на реальні й нереальні. Досвід священного має осередок у свідомості, тому його не можна зрозуміти ззовні. Тільки внутрішній досвід може впізнати його в певних релігійних учинках (чи то християнина, чи то первісної людини).

Аналіз М. Еліаде практики ініціацій у різних народів дав підставу йому зробити висновок, що міфологія за своєю сутнісною структурою інваріантна (незмінна) й парадигматична. Культурне повноліття людини в сучасному суспільстві так само підкоряється незмінному світові значень, що базується на інтенціональності свідомості; світ значень сучасної людини виконує ту саму функцію, що й міф у первісному суспільстві. Доки сучасна людина зацікавлена в сенсі життя, цей сенс може слугувати моделлю для людського життя і, таким чином, бути членом однієї сім’ї разом з архаїчним міфом, що являє собою приблизну модель ритуального повтору. Отже, святість — за висновком М. Еліаде — залишається елементом структури свідомості сучасної людини. А відтак, головний висновок феноменології міфу — твердження позаісторичної природи й неминущого характеру релігійної свідомості. Адже почуття святості — не момент в історії свідомості, а невід’ємний компонент структури “я”, тому сучасна людина залишається homo religiosus, навіть коли вважає себе цілковито секуляризованою.

Чи не є у такий спосіб визначений міф “релігійним феноменом”, як його змалював, зокрема, Е. Дюркгайм у своїй праці “Про визначення релігійного феномену”? Адже Дюркгайм стверджував, що “явища, які слід вважати релігійними, полягають в обов’язкових (для членів певної спільноти) віруваннях, тісно пов’язаних із чітко окресленими практиками (тобто обрядами, звичаями, ритуалами), які стосуються певних об’єктів згаданих вірувань” (34, 123). Релігія, за Дюркгаймом, — це “гуртова система вірувань та дійств стосовно святих речей, цебто відокремлених вірувань, які ретельно охороняються, та діянь, які об’єднують в ту саму моральну спільноту, названу церквою, всіх, хто до неї вступає” (10, 46). Для Дюркгайма такі релігійні феномени, як догми, міфи, ритуали, є “колективними репрезентаціями” переважно сакральних об’єктів. Зокрема, термін “міф” він зарезервував для високоорганізованих форм і більш-менш систематизованих релігійних репрезентацій. Полемізуючи з М. Мюлером, який рішуче відокремлював міфологію від релігії, ставлячи першу поза другою, Дюркгайм зазначає: “Якщо забрати в релігії міф, то так само слід забрати в неї й обряд… Культ, яким ушановують божество, залежить від характеру, що ним наділяють це божество: саме міф фіксує цей характер” (10, 72).

На відміну від “екзистенційного” розуміння явища sacrum, властивого Еліаде, у Дюркгайма воно більш соціологічне. Вірування, міфи, догми, легенди, — зазначає він, — це чи то уявлення, чи то система уявлень, що виражають сутність священних чинників, чесноти й можливості, якими вони наділені, їхню історію, їхні взаємини та стосунки зі світськими чинниками. Але під священними чинниками не слід розуміти просто персоніфіковані істоти, що їх називають богами чи духами, якусь скелю, дерево, джерело, камінь, тріску, будинок, одне слово, будь-яку річ, що може бути священною… Отже, коло священних предметів не можна визначити назавжди; їхній обсяг украй різноманітний залежно від релігії. Ось чому буддизм — це релігія, за відсутності бога він припускає наявність священних чинників — знання чотирьох святих істин і діяння, які випливають із цих істин.

Розмірковуючи щодо святості у її стосунку до світськості, Дюркгайм зазначає, що в історії гуманітарної думки не існує іншого прикладу двох категорій, настільки протилежних і настільки глибоко диференційованих. Традиційна протилежність між добром і злом нічого не варта поряд із протилежністю між святістю та світськістю. Адже добро та зло — два поріддя того самого роду — моралі, тим часом як святе й світське завше й скрізь розумілися людським розумом як окремі види, як два світи, між якими немає нічого спільного, бо вони різної природи. Залежно від релігії ця протилежність розумілася по-різному.

Поняття святого в свідомості завжди відокремлене від поняття світського, бо ми бачимо між ними своєрідну “логічну порожнечу”, наш розум відмовляється погоджуватися з тим, що ці речі можуть змішуватися, чи порівнюватися між собою.

Як ми бачимо, в концепції Дюркгайма відсутній елемент особистісного відчування, суто індивідуального характеру сприйняття священного. Наведемо ще одне визначення Дюркгайма: “священними (sacred) об’єктами є ті, що їх репрезентації суспільство сформувало колективно: їх множина охоплює всю сукупність колективних психологічних станів, суспільних традицій та почуттів, які стосуються об’єктів загального інтересу; і всі такі елементи впорядковуються певним чином відповідно до законів суспільної ментальності. Профанні об’єкти натомість є такі, що уявлення про них кожен із нас будує на підставі своїх власних даних і власного досвіду” (34, 99). Тому більш глибокою, ніж Дюркгеймова, видається концепція М. Еліаде, що трактує sacrum як підставу релігії та міфу (як релігійного явища). Він дослідив рух у напрямку до репрезентативного мистецтва й прямолінійного оповідання, яке вилучає суспільство зі світу “святості”, космічного часу й простору та кидає у світ “світський” — у простір і час цивілізованої та прагматичної людини.

Цей цілковито неосвячений космос — нещодавній винахід в історії людського духу. Власне такою є тема книги М. Еліаде “Духовне та світське: природа релігії”, у вступі до якої він виклав щось на зразок маніфесту, проголосивши необхідність визнання давно забутого “сакрального”. Він доводить також глибинну еквівалентність між поняттями sacrum та сили влади (power). Священна сила, священна влада означають справжню реальність і водночас — тривання, сталість. Священне насичене буттям.

Цілком очевидно, що священне має оціночний вимір. Тому, вказуючи на доконечність залучення поняття “цінності” до феноменології святості, ми маємо пов’язати цю проблему з теорією цінностей М. Шелера. Учений розглядає їх як ієрархію сутностей (таке розуміння дуже близьке до платой і вського): задоволення, вітальні життєві цінності, духовні чи культурні цінності, священне, святість. Цінність обіймає не лише те, що існує, й те, що не існує, а й зачіпає перехід від того, що не існує до того, що існує, момент цього переходу фіксується ідеальною належністю. Розводячи поняття імперативно та ідеально належного, Шелер розуміє цінності як моральні інваріанти, порівняно з якими імперативи, що змінюються в різних суспільствах, є явища другого гатунку (тому етику імперативів, запропоновану Кантом, він вважав недостатньою).

Сама “ієрархія цінностей”, вертикальна неоднорідність їх є абсолютно незмінною. Ієрархічний лад цінностей осягається лише через духовні акти, які вітально не зумовлені. Усвідомлення того, що якась цінність є “вища” за іншу, відбувається, на думку Шелера, в особливому акті ціннісного пізнання, яке він називає “наданням переваги “. Прославляє й підносить цінності любов. Тому любов — це рух від нижчої цінності до вищої, завдяки якому вища цінність речі чи особи раптом вибухає десь над нами (а ненависть відступає в протилежному напрямку); це інтенціональний рух, через який виявляється її вища цінність. Акт любові, як і акт віри, не можна визначити під кутом зору імперативу. Любов уможливлює постійне народження в об’єкті вищих цінностей. Вищі цінності — вічні, і їм слід надавати перевагу над цінностями мінливими та тлінними.

Отже, священне, святість, які сприймаються інтуїцією як “вищі цінності” та які в самому відчутті й “наданні переваги” існують як цінності, ближчі до абсолютної цінності. Тому міф, що оповідає якусь священну історію, першу подію, яка відбулася на початку часів і персонажами якої були боги або герої-цивіліза-тори, фіксує абсолютну істину. І, розповідаючи про те, як щось сталося, міф дає взірцеву модель не для самих лише ритуалів, а й для будь-яких інших аспектів людського буття: їжі, стосунків між статями, праці, навчання. А коли існують взірці, людина в щоденних учинках наслідує їх. Адже істотне слово, яким є міфічне повідомлення, слово найчистіше, як зазначав М. Гайдегер, повинне для того, щоб бути зрозумілим і стати набутком для всіх, стати словом на щодень.

Пам’ятаймо й про екзистенційну цінність міфу. Міф відсуває від людини страх, дає почуття безпеки. І хоча з винайденням писемності очевидний універсум міфу зникає, писемність усе ж не руйнує міфотворчості. Передовсім для Євангелія, що пов’язує послання з конкретною реляцією, не є чужою проблема й міфологізації історичного, й історизації міфічного. Не випадково П. Рікер, реконструюючи царину міфів, із їхньою зануреністю в нарацію, зі структури первісних символів (з огляду на їхню насиченість міфічними оповідями), розглядає міф “як спосіб розгортання в певній послідовності парадоксу накладання історичного на первісне”, дістаючи змогу витлумачити в такий спосіб біблійну оповідь (25, 25). Прийнявши опосередкування через символи та міфи, самоусвідомлення інкорпорувалося до рефлексії, фрагмента з історії культури. Література загалом, усна й писемна, — дочка міфології й наслідує коло її обов’язків: розповідати історії, оповідати про те важливе, що відбувається в світі. Згадаймо середньовічні романи, наприклад про пошуки Грааля — це ж явне продовження міфу в літературі. Будь-яка оповідь, навіть найбанальніше пояснення походження світу й того, як склалося теперішнє життя, продовжує міфічні історії.

Таким чином, історико-філософська традиція вивчення феномену міфу дає підстави вважати його доконечним компонентом культури. Саме міф наділяє глибиною наш досвід, спонукаючи в глибинах цього досвіду побачити певні ієрархічні структури. Розповідаючи про історичне походження того чи іншого ладу, він забезпечує людині ту саму “вкоріненість”, про яку писала відома французька дослідниця Симона Вейль (звернення до минулого продиктовано також бажанням переконатися, що ми належимо до сталої спільноти, цілі якої не “сіюхвилинні”). Реалізуючись у певних ритуалах, міф безпосередньо сприяє відтворенню зразків соціальної поведінки й сприяє психологічному єднанню людей у колективних діях. Цінність міфу полягає в тому, що він повертає всьому довкіллю ту смислову насиченість, що схована від людських очей “завісою буденності”.

“Сутність міфу” є певне загальне поняття, однаково істотне для будь-якого міфу. Але ця неодмінна універсальність, хоч який із окремих випадків ми візьмемо, сама є завжди нейтральною щодо них. Вона є “сутність”, яка сама ніколи не може стати істотною. Але для нас вагоме те, передусім, що є в цій сутності істотне, те, що змушує нас вирішувати, чи будемо ми надалі сприймати міфи поважно. Адже важко не погодитися з міркуваннями М. Гайдеґера в “Листі про гуманізм” про те, що чи не найбільше лихо сучасної епохи полягає в закритості виміру Священного… (27, 213).

Хранителькою міфу є традиція, яка, окрім іншого, регулює символізм культури. Проте саме міф повідомляє традиції її канон (особливо етичний), який є не стільки системою понять та ідей, скільки присутністю в людському бутті символічно завершених форм, типів і способів дії (що постають носіями унікальної властивості речей і явищ). Тому від аналізу традицій та їхнього етико-міфічного осердя слід перейти до дослідження глибиннішого рівня ціннісних реалій культури — символів.

Контрольні запитання та завдання

1. У чому полягає спорідненість міфу з метафізикою? 2- Порівняйте поняття міфу та архетипу.

3. Схарактеризуйте концептуальні підвалини філософії міфології Ф. Шеліні а.

4. Яке місце займає міфологія в систематиці символічних форм Е, Касирера?

5. Чим цінний для культурфілософського дослідження структурний аналіз міфу?

6. Проаналізуйте головні функції міфу.

7. У чому полягає універсальність міфу?

8. Чи є виправдана вимога деміфологізації сакральних текстів?

9. Порівняйте природу та сутність священного й міфологічного.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Арендт X. Між минулим і майбутнім. — К., 2002.

2. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. — М., 2000.

3. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1994.

4. Бытие культуры: сакральное и светское. — Екатеринбург, 1994.

5. Гадамер Г.-Г. Миф и разум // /а дам ер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991.

6. Гегель Г. В. Ф. Первая программа системы немецкого идеализма// Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. — М., 1970.

7. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М., 1987.

8. Делёз Ж. Симулякр и античная философия // Делез Ж. Логика смысла. — Екатеринбург, 1998.

9. Дюркгеїш Е. Первісні форми релігійного життя. — к., 2000.

10. Ел’шде М. Міфи, сновидіння, містерії. — М.; К., 1996.

11. Каюа Р. Людина та сакральне. — К., 2003.

12. Кассирер Э. Философия символических форм. — Т. 2. Мифологическое мышление. —- М.; СПб., 2002.

13. Каспер В. Ісус Христос. – К., 2002.

14. Леви-Стросс К. Структурная антропология. —- М., 1983.

15. Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышления об одной работе Владимира Проппа // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М., 2000.

16. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М., 1990.

17. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.. 1993.

18. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Лот-ман Ю. М. Избранные статьи. — T. I. — Таллинн, 1992.

19. Мак-Люен М. Галактика Гутенберга. Становлення людини друкованої книги. — M., 2001.

20. Мелетинский Е. M. Поэтика мифа. — М., 1995.

21. Мерло-Понті M. Феноменологія сприйняття. — К., 2002.

22. Платон. Государство // Платон. Соч. — Т. 3. 4. 1.

23. Платон. Политик / Платон. Соч. — Т. 3. 4. 2.

24. Потебня А. А. Слово и миф. — М., 1989.

25. Рікер П. Інтелектуальна автобіографія. — К,, 2002.

26. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1998.

27. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хаіідеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. — М., 1993.

28. Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996.

29. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. – Т. 2. — М., 1989.

30. Шеллинг Ф. В. Философия искусства. — М., 1966.

31. Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 1995.

32. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994.

33. Barthes R. Le bruissement de la langue. — Paris, 1984.

34. Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. — Paris, 1992.

35. Dьrkheim E. On Religion. — London: Routlcdgc, 1975.

36. Jaspers К. R. Bultman. Myth and Christianity. — Oxford, 1973.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)