Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 5.2 Сутність символу як найважливішого механізму пам’яті культури

5.2 Сутність символу як найважливішого механізму пам’яті культури



Символи — це найважливіший механізм пам’яті культури, вони переносять тексти, сюжетні схеми й інші семіотичні утворення з одного шару культури до іншого. Константні набори символів беруть на себе функцію механізмів єдності, вони не дають культурі розбитися на ізольовані хронологічні шари. Єдність набору домінантних символів і тривалість їхнього культурного життя значною мірою зумовлюють національні й ареальні межі культури (див.: 13).

Причому кількість таких синтезаційних символів, як констатує К. Гірц, є обмеженою в будь-якій культурі. “Однак значення можна “накопичувати” лише в символах: хресті, півмісяці чи крилатому змії” (Гірц К. Інтерпретація культур. Вибрані есе. К., 2001. С. 152).

Отже, символ — найпотужніший з усіх інструментів реалізації духовних можливостей культури. Він виконує роль семіотичного конденсатора, є осередком усіх принципів знаковості, розгорнутим знаком. Можна сказати, що структура символів, властивих певній культурі й відтворюваних нею, вибудовує систему, ізоморфну генетичній пам’яті індивіда.

Культура, як зазначає М. Бердяев, так само символічна, як і культ, що її породив і передав їй свій символізм. У культурі, — пише він, — осягається не пізнання, а символи пізнання, не краса, а символи краси, не любов, а символи любові, не поєднання людей, а символи поєднання, не влада над природою, а символи влади.

Критичний огляд різноманітних концепцій символу свідчить про те, що термін “символ” зберіг протягом тисячоліть ясність і прозорість свого вихідного значення. Грецьке symballo означає “поєднувати “, “зливати ” “зв’язувати ” й позначає зустріч двох засновків у чомусь одному. Так, за Емпідоклом, чоловічий та жіночий первні містять у собі ніби половинки символу, дитина ж — це певне ціле, яке виникає, коли ці половинки, що прагнуть поєднання, здійснюють його.

На самому порозі філософської розробки категорії символу височить фігура Платона, який прагнув відділити створену ним філософську символіку від старого дофілософського міфу (хоча й не дав філософського обґрунтування специфіки символу). Аристотелівський символ являє собою сполуку багатьох тенденцій. Тут символ — свідчення й ознака, за якою пізнається невідоме раніше. Аристотель говорить про символи, окремим випадком яких є слова; ці останні визначаються як відношення, що складаються з трьох термінів: звукосполучення, уявлення в душі та речі. Символи поділяються на “імена” (умовні) та “знаки” (природні). Символ у Аристотеля поєднано зі знаком як переносний смисл у його співвідношенні зі смислом власним.

У неоплатонізмі категорія символу стає центральним поняттям усієї системи філософії. Прокл підносить символ на термінологічну височінь, дає його справжню дефініцію, символічно тлумачить кожний рядок із Платона.

Новий етап у розвитку поняття символу пов’язаний із християнським Середньовіччям. У Псевдо-Діонісія Ареопагіта символ виступає найзагальнішою філософсько-богословською категорією (що вбирає і образ, і знак, і зображення, прекрасне тощо), він покликаний “реально являти” світ надбуття на рівні буття. Є два способи передавання інформації про істину: один — потаємний і такий, що не висловлюється, другий — явний і такий, що легко пізнається. Вища істина передається тільки першим шляхом. Символи, як підкреслює Діонісій, виникли з певною і до того ж суперечливою метою: одночасно виявити та приховати істину; вони є надійною оболонкою і захистом істини від ока та слуху “першого ліпшого”, негідного пізнання істини.

Цю думку, власне, можна простежити в усій герменевтичній традиції від Августина Блаженного: “[Христос] приховував [істину] не тому, що не хотів передати її людям, а для того, щоб самим цим переховуванням спонукати прагнення її” (Августин. Проповіді, 51, 4, 5) до Гадамера: ‘Істина як неутаєність завжди є протистоянням розкриття й утаєння (3, 113); або Гайдегера: “завдання мови є показ і приховування у творі сущого як такого”(5, 349). Отже, істина, завуальована різними метафоричними висловами і прихована від нашого ока, є бажанішою, й ми віднаходимо її з великою насолодою. Такі оцінкові судження стали характерною рисою цивілізації, яка під впливом християнської релігії завжди віддавала перевагу думці перед словом, оскільки вважалося, що “буква омертвляє, а дух живить”.

Смисл і значення символу не сполучені умовно з його образним вираженням, а просвічують, прозирають у ньому. Чим ближчий певний текст до того небесного світла, що становить істинний зміст усієї середньовічної символіки, тим яскравіше просвічує в ньому значення й тим безумоннішим і безпосереднішим с його вираження. Чим нижче на шаблях універсальної ієрархії відстоїть текст віл джерела істини, тим тьмяніший його відблиск і тим умовнішим є співвідношення змісту та виразу. Отже, на вищому шаблі істина являється безпосередньому спогляданню для духовного зору, на нижчому — вона набуває характеру знаків, що мають суто конвенцій природу.

Якщо до 1790 р. слово “символ” було або звичайним синонімом інших термінів (таких як алегорія, ієрогліф, цифра, емблема), або ж позначенням цілком довільного й абстрактного знаку, то Кант у “Критиці здатності судження” надав цьому слову кілком сучасного смислу. Символ, за Кантом, зовсім не характеризує абстрактний розум, а притаманний інтуїтивному й чуттєвому способу освоєння дійсності. Шілер був одним із перших, хто засвоїв новий смисл слова символ: у ньому новому значенні вживає слово й Ґьоте. пов’язуючи формальну особливість символу з образом та ідеєю. Символ перетворює явище на ідею та ідею на пори і, зауважує Ґьоте. проте чинить не так, що ідея, віддзеркалена в образі, завжди залишається нескінченно дієвою й недосяжною Л кіно алегорія зорієнтована лише на зрозуміння й існує задля того, щоб передати певний смисл, то символ зорієнтований на сприйняття (та розуміння) і він існує, передусім, заради себе самого. Лише побічно ми виявляємо, що він водночас щось означає. До того ж як твердить Ґьоте, віддаючи явну перевагу символові, значення символу доконечно матиме характер прикладу, взірцевою, типовою; завдяки своїй прозорості символ допомагає побачити крізь себе загальний закон, проявом якого цей приклад є. У понятті символу для Ґьоте. як влучно зауважив Е. Касирер, “замикається духовно коло його існування”, саме в ньому зосереджена не тільки сукупність його мистецьких пошуків, а й цілісність властивого йому способу життя та мислення.

Без перебільшення можна твердині, що якби ми запрагли сконцентрувати в одному слові філософію культури Романтизму, то цим словом був би символ. Романтики незмінно підкреслюють у символі “одкровення не пізнаваного” (Ґьоте), “засіб, завдяки якому видимість скінченного завжди сполучається з істиною вічного “(Ф. Шлегель). Якраз поняті символу виявилося на самому вершечку філософської будівлі, описаній у “Філософії мистецтва” Ф. Шелінга, який добачає його субстанційну основу в ідеї абсолютного, нескінченного, що трактується як достеменна тотожність ідеального та реального.

Шелінг поєднує певним чином два протиставлення — схематичного й символічного в Канта та алегоричного й символічного в Ґьоте і встановлює низку трьох елементів. Схематизм у нього стає позначенням окремого через загальне; як приклад, Шелінг наводить ремісника, що виготовляє якийсь виріб згідно з кресленням: в ідеї креслення реалізується те саме співвідношення між загальним і окремим. Алегорія, навпаки, є позначення загального через окреме. Причому Шелінґ додає, що є відмінність між алегоричним текстом і алегоричним прочитанням, бо алегоризувати можна геть усе. На ньому ґрунтується нескінченність смислу в грецькій міфології.

Що стосується символу, то він характеризується злиттям двох протилежностей — загального та окремого; він не тільки означає, а й існує. Скінченне в символі виступає самим нескінченним, а не тільки його позначенням.

Мислення, як висновує Шелінґ, є лише схематизування, будь-яка дієвість, навпаки, алегорична (бо позначає загальне як особливе), мистецтво ж символічне. Як бачимо, символ уподібнюється до мистецтва, збігаючись із поняттям прекрасного, ніс більшою мірою він уподібнюється до міфу. Адже завдання міфології полягає не в тому, щоб її символи позначали ідеї, а в тому, щоб вони самі для себе були незалежними сутностями, сповненими сенсу.

Особливої уваги заслуговують також ідеї В. Гумбольдта, який синтезував усі характерні для романтиків категорії: символ – це водночас вироблення смислу и виражений невимовного, йому властиві немранзитивмість, мотивація, синтетизм. Стежкою романтиків ідуть і Ф. Кройнер (який активно сприяв формулюванню дихотомій знак/символ, логос/міф і говорив про Схід як про “світ символів”, а про Захід як про “сніг силогізмів”), і К, В. Ф. Зольгер пікші убачав величезну перевагу символу перед алегорією в тому, що той спроможний усьому налапати вигляд чуттєвої присутності, оскільки він усю ідею стискає в “точку явища”).

У Гегеля найзагальнішим протиставленням, яке відіграє ту ж роль, що й дихотомія символу та алегорії в романтиків, є опозиція символу та знаку. Символ визначається як мотивована й необхідна (вторинна) сутність.

Зосередженість на символі — прикметна риса наукових розмислів XX ст. Можна назвати прізвища Б. Расела, Дж. Д’юї, Р. Карнапа, Ж. Піаже. Е. Касирера, С. Ланґер, А. Вайтхеда, К. Г. Юнга, Ц. Тодорова, О. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана та багатьох інших, аби пересвідчитись у цьому. І хоча філософське вивчення символу не є засобом, запозиченим у інших дисциплін, цікаво звернути увагу на виникнення ідеї символізації як генералізаційної ідеї деяких галузей знання. До того ж, є царини, які, поза всілякими прогнозами, раптом розвиваються завдяки відкриттю першорядності використання й тлумачення символу. Це зовсім різні галузі і, здавалося б, їхні проблеми та процедури жодним чином не є споріднені: такими є сучасна психологія та сучасна логіка. У першій із них нас непокоїть (залежно від нашого темпераменту — інтригує або дратує) прихід психоаналізу. У другій ми спостерігаємо появу нової методики, відомої як символічна логіка. Збіг цих двох напрямів здається цілком випадковим: один походить від медицини, другий — від математики, й начебто немає нічого, в чому б вони могли порівнювати чи протиставляти свої поняття. Проте вони втілюють ту саму творчу ідею, яка в XX ст. захоплює й особливо надихає філософів, — для них відкривається сила символізації.

Символічна логіка та психоаналіз пропонують різні концепції символізму. Символічна логіка не “символічна” в сенсі фройдівської психології, а “тлумачення сновидінь” 3. Фройда не робить якогось внеску в логічний синтаксис. Акцент на символізмі в них зумовлений різними інтересами та різними власними контекстами. Одна концепція символізму веде до логіки й стикається з новими проблемами в теорії пізнання, а відтак на сторіччя інспірує певні галузі науки. Друга веде до психіатрії, вивчення емоцій, релігії, фантазії. Проте в обох випадках ми маємо одну центральну тему: людську реакцію як щось конструктивне, а не пасивне. Епістемологи та психологи погоджуються з тим, що символізація є ключем до цього конструктивного процесу, хоча й мають різні уявлення з приводу того, що є символ і як він функціонує. У фундаментальному понятті символізації — містичному, практичному або математичному — схований лейтмотив усіх гуманістичних проблем. На ньому засновується й концепція “ментальності”.

Великим завоювання Фройда було, зокрема, розуміння того, що людська поведінка — це не тільки стратегія добування їжі, а й мова; що кожний рух є водночас і певним жестом. Символізація виступає й метою, й засобом. Досі епістемологія пояснювала її лише в останньому значенні, й у філософів були вагомі причини дивуватися з приводу того, чому природа дозволила людському розуму розвиватися за межею корисності.

За К. Ґ. Юнґом, символізація — найголовніший шлях прояву несвідомого. Символ —це архетипічний образ, він — “не якийсь довільний або навмисно обраний для передавання будь-якого відомого факту знак, а вираження надлюдського змісту, що осягається через те тільки з застереженням” (26, 241). Культура, яка втрачає свої символи, приречена, оскільки саме символ (утілений у міфі, релігійному образі, творі мистецтва) дає підґрунтя для її існування, саме він визначає її життєві координати, повертає до витоків, надає сенсу тому, що відбувається. Навіть якщо наш розум і не осягає символів, — робить цікавий висновок Юнґ, — вони все одно діють, тому що наше несвідоме визнає їх як вираження універсальних психічних факторів.

Чи не найзначнішою спробою осмислення символу в західній філософії XX ст. є “Філософія символічних форм” Е. Касирера, філософія культури якого стає філософією символу. Центральні питання цієї праці — “яким чином культура можлива?”, “які її засновки?”. Відповідь Касирера: можлива як творчість, що визначається символічною функцією пізнання, як система символічних форм. Отже, будь-яка творчість є завжди символічна. Символ — чиста функція думки, чистий феномен, інтегратор досвіду (що передує будь-якому досвідові), чуттєве втілення ідеального, динамічний первень-принцип усього-що-не-є.

Читач, який наважиться пройти просторим лабіринтом “Філософії символічних форм”, досягає зрозуміння, що культура в усьому різнобарв’ї її проявів є не чим іншим, як “місцем духу в природі”, феноменологічно витлумаченим “розумним місцем” (лое/05 іороі) Платона. Культура є неперервне породження символів. Саме в сукупності чуттєвих знаків пізнається ідеальна форма духу; саме в знакові ми маємо того загального медіума, що схрещує різноманітність духовних утворень.

Зрозуміти культуру, на думку Касирера, означає зрозуміти сутність людини, отож філософія символічних форм стає філософією людини або філософською антропологією, багато в чому під впливом ідей М. Шелера. Загалом метод Шелера (який обрав шлях десимволізації) заснований на “відчуванні”, він вимагає йти від символів до речей, і тому цілком протилежний методові Ка-сирера, наскрізь логічному, такому, що йде від речей до символів.

Людина, за переконанням Касирера, є animal symbolicum. Навіть якщо вона закинута на периферію своїх можливостей, вона залишається “символічною твариною”, яка конструює світу символічних образах.

Символізм — одвічна функція думки, що визначає типи світоглядів. Усі спроби десимволізації, вважає Касирер, приречені на невдачу, бо подолати символізм ми можемо лише символічно. Тому дійсність є завжди символічна, а філософія дійсності є філософія символічних форм. Головна функція символу в Касирера є формативною, конструктивною функцією структурування досвіду. Щоб наголосити на цій функції, Касирер воліє називати символи “символічними формами”. Під “символічними формами” він розуміє (й у цьому дається взнаки кантівський підхід) апріорні структури, які інтегрують досвід. “Символічні форми” — це “будь-яка енергія духу, завдяки якій певний духовний смисловий зміст пов’язується з конкретним чуттєвим знаком і внутрішньо приписується цьому знакові” (9). Загалом засадничі кантівські характеристики духу — функція синтезу, структурування предметів пізнання та апріоризм — стають найголовнішими ознаками касирерівських символічних форм. Символічні форми — це різні способи самооб’ективації духу; вони для Касирера не є утаєння реальності (як у Гусерля й Берґсона), не є, тим паче, відкриття реальності; вони с сама реальність.

Досліджуючи символізм, Касирер (на відміну від Канта, який аналізував лише наукове пізнання) виходить із факту існування культури, куди, поряд із наукою, включає такі форми, як мова, міф, релігія, мистецтво. Всі ці форми він розглядає як форми пізнання. Критика розуму стає, таким чином, критикою культури. Касирер вважав, що розум — досить неадекватний термін для розуміння форм культурного життя людини в усьому їх розмаїтті. Правильніше було б розглядати їх як символічні форми. І філософія символічних форм перетворюється на філософію культурних форм, усередині яких здійснюється функціонування символів.

Погляд на культуру як на систему символічних форм дає змогу, на думку Касирера, показати справжню єдність форм культури як органічного цілого й визначити в цьому цілому справжнє місце кожної з них. Зв’язок між окремими формами культури (мовою, міфом, релігією, мистецтвом та наукою) є не субстанційний, а функціональний. У багатьох місцях “Філософії символічних форм” Касирер наголошує на вказівному характері символу— символ живий для інших. Кожній символічний формі властива не стільки автономія, скільки причетність, співпричетність, наскрізна відповідальність. Загальна базисна функція всіх форм — символічна. Будь-яка символічна форма має дві сторони або два виміри: одна — фізично наявне буття, інша — духовне значення, що виявляється у фізичному й становить загальний момент усього того, що ми позначаємо ім’ям культури.

Касирер вирізняє три можливі типи зв’язку “фізичного” та “значення” в символічній формі: вираження, репрезентація, чисте знання. Ці різновиди зв’язку виступають у нього як логічне обґрунтування типологічних форм культури, що склалися історично: міф і мистецтво (вираження), мова (репрезентація), наука (чисте знання). Свій метод Касирер називав “феноменологічним”, намагаючись, як і Геґель, зрозуміти розвиток духовних форм “ізсередини”, а не “ззовні”. Він цілком слушно завдання дослідження “символічних форм” уважав за найважливіше завдання культурної типології.

“Людський розум функціонує символічно, коли певні компоненти його досвіду викликають думки, переконання, емоції, звички відносно інших компонентів його досвіду”, — таке визначення символізму дає А. Вайтхед і ця концепція є осердям його філософії (35, 7—8). Як приклади символізму він називає геральдику, церковні обряди, храмову архітектуру та глибший тип символізму, без якого люди не можуть обійтися, — мову, звукову чи письмову, розмовну чи наукову. Найфундаментальніший вид символізму, принципи якого керують будь-яким його різновидом, на думку А. Вайтхеда, слід шукати всередині нашого знання, зокрема в сфері чуттєвого сприйняття. Він розрізняє два модуси сприйняття: модус каузальної зумовленості та модус презентитивної безпосередності. Перший модус характеризує досвід, що відчувається тілом і випливає з минулого досвіду, неусвідомлений, невиразний, складний і примусовий. Другий модус складається чи виводиться на підставі показів першого; це чітко розчленовані чуттєві покази, певним чином локалізовані, позбавлені ставлення до минулого й майбутнього, вони трохи простіші та емоційно нейтральні. Як бачимо, Вайтхед убачає початок символічної референції у сприйнятті, а саме в інтегративному поєднанні перцептів в модусі презентаційної безпосередності з перцептами в модусі каузальної дійсності, яке відбувається в нашому буденному сприйнятті. Причому немає таких компонентів досвіду, що були б тільки символами чи тільки значеннями. Символічна референція встановлюється між двома компонентами складного досвіду, кожний з яких можна впізнати безпосередньо. Найчастіше символічна референція йде від складнішого компонента (як символа) до простішого (як значення).

Зростання складності та ясності символів, зазначає Вайтхед, розглядаючи проблему соціального символізму в контексті аналізу феноменів цивілізації та культури, є важливий показник прогресу. Символічний елемент у житті суспільства має тенденцію до бурхливого зростання. Для кожного суспільства потрібне не тільки вдале застосування старих символів до мінливої соціальної структури, а й нові форми соціального вираження. За допомогою символів досягається соціальна єдність.

Соціальні символи сприяють інтегруванню націй, окремих соціальних груп та інститутів. На початках виникнення соціального життя прагнення до єдності здійснюється за допомогою інстинктивних реакцій; з розвитком розуму цей інстинктивний механізм занепадає, його заступають складні форми символічного вираження. Прикладом такого соціального символізму можуть бути прапори, герби, національні герої, найвизначніші досягнення техніки, тощо.

Головне завдання соціального символу — підвищити значущість того, що символізується. У такий спосіб соціальний символізм сповіщає ціннісне судження стосовно значущості інституту чи групи, яку він репрезентує. Одним із засобів, завдяки якому він досягає цієї мети, є “емоційний супровід” значень символів. Вайтхед чітко усвідомлює важливість емоційного чинника в дії символізму. Окрім емоцій, пов’язаних зі спогляданням значень, він звертає увагу на велику роль емоцій, які викликає безпосередньо символ. Загальні емоції концентруються навколо звичок, традицій, мови; вони сприяють збереженню соціальної впорядкованості та національної єдності.

Ще одна видатна концепція філософії символу пов’язана з ім’ям послідовниці Е. Касирера — С. Лангер, для якої також символізм — це усталений ключ до розуміння розумового життя людини. Символ і значення створюють людський світ куди більшою мірою, ніж відчуття.

Фундаментальна особливість людини, висновує С. Лангер (31), — це вміння використовувати знаки. Людина, на відміну від тварини, використовує знаки не лише для вказування на предмети, а й для репрезентації їх. До того ж більша частина наших слів не є знаками у сенсі сигналів, ми використовуємо їх, щоб говорити про якісь речі, не сприймаючи їх через зір, слух і нюх. Ці знаки не є прояв речі, а нагадування про неї; С. Лангер називає їх “знаками-заступниками”, бо вони заступають речі, які ми сприймали в минулому, або які мають відбутися в майбутньому. Вони слугують задля того, щоб дати змогу розвинути певне ставлення до об’єктів за відсутності їх. Знаки, які використовуються завдяки цій здатності людини, є символами. Як і Е. Касирер, С. Ланґер визначає назву як найпростіший тип символу для речі, що називається, і називає цей складний зв’язок денотацією символу, тоді як безпосередніший зв’язок символу з уявленнями, які він передає, зветься його конотацією. В своїй праці “Відчуття та форма” дослідниця демонструє ширше розуміння символу: це — будь-який засіб, що сприяє створенню абстракції (32, XI).

Глибинною інтенцією, яка штовхає Ланґер на всебічне обґрунтування її теорії символізму, виступає переконання, що символізація — базова потреба людини. Символічна функція є такою ж первинною та вагомою в людській діяльності, як харчування або орієнтація в просторі. Інколи ми усвідомлюємо її, інколи просто виявляємо її результати й розуміємо, що певні переживання вже пройшли через наш мозок і засвоєні ним. Тобто смисл мислення складає символізм, і задля того, щоб мислення могло тривати, мислячий організм має завжди продукувати символічні версії своїх переживань. Символізація, як висновує С. Ланґер, виникла не лише для практичних завдань, що стосуються інших видів діяльності. Вона є первинним прагненням і часом вимагає, щоб заради неї знехтували щось інше, так само як нагальна потреба в їжі або статевому житті може вимагати жертв за певних складних обставин.

Активним завершенням символічного перевтілення досвіду є ритуал. Ритуал є символічне перевтілення переживань, які не можна адекватно виразити жодним іншим чином. Спричинений засадничою людською потребою, він є спонтанною діяльністю, тобто виникає без наміру, без пристосування до свідомої мети; його розвиток не планується, його форма (подекуди досить складна) є цілковито природна. Його ніколи не нав’язувано людям; вони діяли таким чином самі, так само, як рояться бджоли чи будують гнізда птахи. Ніхто не створив ритуалу, як ніхто не створив санскрит або латину. Отже, висновує С. Ланґер, певні форми експресивних дій, мовлення, пісень і жестів є символічним перевтіленням.

Формулюючи висновки, С. Лані ер посилається на ідеї Ф. Бо аса, який також зазначав, що ритуал схожий на мову в несвідомому розвитку своїх форм, і він має певні символічні функції: фундаментальні релігійні поняття в своєму першоджерелі так само мало усвідомлювались, як і фундаментальні ідеї мови. Водночас Боас каже про експресивну природу тих практик, які здаються нам “непрактичними”. Кожне табу є прикладом зв’язку очевидно дріб’язкових справ з ідеями, які є настільки священні, що відхилення від прийнятого способу дії викликає якнайсильніше почуття огиди.

Найзагальнішою й найвагомішою ідеєю С. Ланґер є ідея “символічної трансформації”. Наголошуючи слідом за Касирером на символічному характері будь-якої людської діяльності, вона констатує, що будь-який свідомий досвід є досвідом, що осягається символічно. “Символічна трансформація досвіду”, яка відбувається в нашому мозку, викликає біологічну потребу у вираженні його у зовнішній дії. Мовлення, мистецтво, ритуал — це все активне завершення символічної трансформації досвіду. Тому мова чи мистецтво є так само природні, як спів птахів. Ланґер протиставляє мистецький символ, який вона порівнює з метафорою (“твір мистецтва — це розвинута метафора”), символові “дійсному”, що осягається опосередковано, через інтелектуальну інтерпретацію; вирізняє дискурсивний і недискурсивний символізм.

Слід згадати й інші варіанти типології символів. Адже, як усій царині цінностей притаманний певний лад, який, за висновком М. Шелера, полягає в “ієрархічному співвідношенні” цінностей між собою, так у символічному просторі культури інтерферують та ієрархічно самоорганізовуються різні типи символів. З погляду міри концентрації культурної пам’яті корисно пригадати концепцію відомого англійського культуролога й антрополога В. Тернера (що вивів культурологію на аналіз глибинних загальнолюдських структур) про поділ символів на прості та складні.

До простих символів Тернер зараховує найархаїчніші просторово-геометричні, звукові, жестові та інші форми, а до складних -комплексні культурні символи. Перші мають складніший і багатопланові ший зміст, значно більшу місткість культурної пам’яті, ніж складні (наприклад статуї, святилища), яким притаманна переважно константна й однопланова семантика. Справа в тому, що складні форми вже на рівні чуттєвого сприйняття проведені через безліч контрастів, а це звужує і обмежує їхню місію. Мабуть тому великі релігійні символи, такі як хрест, лотос, напівмісяць, ковчег та інші, є відносно прості, хоча їхні significata утворюють теологічні системи (20, 39).

Відповідаючи на питання про взаємозв’язок між символом і тим, що він символізує, Е. Фром пропонує вирізняти такі три типи символів: умовні, випадкові, універсальні. Умовні символи — це найвідоміший тип символів, оскільки ми їх використовуємо в повсякденній мові, бо існує умовна згода, про яку ми дізнаємося в дитинстві, називати певний предмет певним словом. Випадкові символи пов’язані з суто суб’єктивним сприйняттям певного предмета або явища; внутрішнього зв’язку між ними й тим, шо вони символізують, немає. Універсальні символи — це такі, які мають внутрішній зв’язок із тим, що вони позначають. У підґрунті універсальних символів лежать переживання, властиві кожній людині. Саме мова універсальних символів є єдиною загальною мовою сучасної людини. Кожна людина, робить висновок Е. Фром, тіло та розум якої влаштовані так, як у інших, здатна говорити мовою символів та розуміти її (22).

Звернемося тепер до типології символів О. Ф. Лосева, який дає ґрунтовний аналіз символу як рівноваги між внутрішнім і зовнішнім, ідеальним і реальним. Всі типи символів зберігають свою засадничу властивість, що зводиться до вказування на невідомі предмети з допомогою будь-якої ясної й цілком відомої конструкції. Проте ця засаднича риса символу має різноманітні прояви; вивчення смислових наслідків функціонування символу в різних галузях і є вченням про типи символів. Отже, О. Ф. Лосєв вирізняє:

• Наукові символи. Наприклад, ірраціональні числа, будь-яка функція, що розкладається в нескінченний ряд.

• Філософські символи, які відрізняються від наукових хіба що своєю граничною узагальненістю. Будь-яке філософське поняття, кожна філософська категорія стосовно всіх інших є символом.

• Художні символи. Будь-яке мистецтво, навіть максимально реалістичне, не може обходитися без конструювання символічної образності; чиста художня образність, вільна від будь-якої символіки, мабуть, зовсім неможлива.

• Міфологічні символи, які слід відрізняти від релігійної символіки. Скажімо, гоголівський Вій, бальзаківська шагренева шкіра, вальдівський портрет Доріана Грея мають міфологічно-символічну спрямованість.

• Релігійні символи (наприклад ікона чи догмат Віри).

• Природа, суспільство і весь світ як царство символів (немає такої речі, котра не була б згустком людських стосунків, тобто символом цих стосунків).

• По-людському виразні символи (символи характеру, етнографічні, антропологічні тощо).

• Ідеологічні й спонукальні символи (девіз, проект, програма, закон, конституція тощо).

• Зовнішньотехнічні символи (рух диригента, жезл міліціонера, квіти в різні значущі моменти життя, оплески тощо).

Кожний із цих типів — багатомірний і багаторівневий, являє собою невичерпну смислову глибину. Адже, як підкреслює П. Рікер, “символи є там, де мова створює складно організовані знаки й де смисл, не задовольняючися вказуванням на предмет, тут же вказує на інший смисл, здатний розкритися всередині й за посередництвом першого смислу” (34, 25). Ще в “Символіці зла” П. Рікера з’являється визначення герменевтики, задуманої саме як дешифрування символів, що їх він тоді розумів як вираження подвійного смислу, смислу буквального, узуального, повсякденного, який приводив до розкриття другого смислу через перший. У цій же праці сформульовано й крилатий вислів: “символ спонукає думати”. Ця концепція символу як вираження подвійного смислу, зазначає сам Рікер, чимало завдячувала феноменології релігії М. Еліаде. Надалі Рікер переглянув проблему символу, уточнивши, що метафора має розглядатися як його кістяк.

Які ж існують рівні осягнення символу, або рівні розуміння його смислів?

У сучасній герменевтичній літературі рівні розуміння символу набули такої назви: фактичний (історичний), алегоричний, тропологічний (моральний) і анагогічний (найвищий смисл). Отже, символ, як наголошує Р. Барт, — це сама “множинність смислів”. Він — завжди відкритий образ, віяло можливостей і смислових перспектив. На відміну від суто утилітарної знакової системи, для якої полісемія є лише безглуздою завадою, що шкодить раціональному функціонуванню знаку, символ є тим змістовніший, чим він є багатозначніший. Саме витлумачення символу (а це — разом із описом тексту — необхідний рівень аналізу будь-якого тексту) становить усередині гуманітарних наук елемент гуманітарного у власному значенні слова, тобто запитування про Нитапит, про людську сутність, що не уречевлюється, а символічно реалізується у речовинному. В остаточному підсумку зміст дійсного символу (через смислові зчеплення) щоразу співвідноситься з “найголовнішим” — з ідеєю світової цілокупності, з повнотою космічного й людського “універсуму”. Вже та обставина, що будь-який символ взагалі має “смисл “, сама символізує наявність “смислу” в світі та в житті. Сама структура символу спрямована на те, щоб занурити кожне окреме явище у стихію “первнів” буття й дати через них цілісний образ світу. Тут закладена спорідненість між символом та міфом: символ і є міф, “знятий” (у гегелівському значенні) культурним розвитком, виведений із тотожності самому собі й усвідомлений у своїй розбіжності з власним смислом (1, 196—174).

Символічне (або символічний елемент) — це також одне з найвагоміших понять постструктуралізму. Воно складає життєво важливу комірку власне структури й у принципі відмінне від традиційного (й занадто широкого) для класичного європейського розуміння символу (символічного) як певного натяку на щось інше.

Згідно з Ж. Дельозом, що дав, мабуть, найчіткіший і найлаконічніший виклад сутності структуралізму, символічне в структуралістів — це певний третій елемент на додачу до реального й уявного, який неначе виводить їхню бінарну (діалектичну) гру на інший рівень. Символічне “як елемент структури є принцип генезису”, тобто втілення структури в реальне або в уявне; спільним джерелом живої творчості й інтерпретації, отже, символічне слід розуміти як виробництво “вихідного й специфічного теоретичного об’єкта”. Утім, ця “специфіка” вражає, бо суть її полягає в тому, що символічний елемент як елемент структури не визначається ні реальностями (принципово невловними), ні “уявним змістом”, а має тільки й винятково “позиційний”, або “топологічний”, смисл. Символічний елемент — це “порожнє” місце в топологічному структурному просторі, первинне щодо реальних речей та істот, які згодом “займуть” його. Ці “порожні” місця в структурі (або “порожні клітинки”, згідно з ігровою лексикою Дельоза), тотожні тут символічним елементам, і саме їхні взаємини й “визначають природу істот та об’єктів”, себто природу самої структури, адже “будь-яка структура є множинність віртуального співіснування”. Символічні елементи, “взяті в диференційних співвідношеннях, з необхідністю організуються в серії” (тут можна згадати про “серійну техніку” в авангардній музиці). Ба більше, “найсимволічніші” елементи, що позначаються як “порожні клітинки” (вільні місця в ігровій структурі, “рухливі означувані” тощо), постійно блукають поміж серіями, живлячи їх, сповнюючи смислом, подекуди з надлишком.

У Ж. Лакана ми виявимо дещо інші, але також ігрові, нюанси в розумінні символічного.

Вже з цього побіжного викладу розуміння символічного у структуралізмі в інтерпретації одного з найвідоміших постмодерністів Ж. Дельоза видно, що перед нами принципово інший, далекий від класичного тип мислення, особлива система розумової гри зі своїми чітко визначеними правилами. Проте поняття символу, аналіз значення символічного в культурній творчості займає і тут одне з важливих місць.

Отже, як свідчить історико-філософська традиція вивчення сутності феномену символічного, символ пронизує всю товщу культури, постійно висвітлюючи свою інваріантну сутність, що реалізується у варіантах, у тих видозмінах, яких набуває “вічний” смисл символу в певному культурному контексті.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)