Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 6.2 Проблема культури як діалогу культур

6.2 Проблема культури як діалогу культур



Культура, як зазначав К. Ясперс, за своїм первинним смислом є діалогічна. Не випадково діалог і комунікація стають центральними поняттями не лише етики, аксіології й гносеології Ясперса, а й усього його світорозуміння; вони підносяться в ранг критерію філософської істини й ототожнюються з розумом. Комунікація, за Ясперсом, це не переказування висновків пізнання з допомогою незаперечних доказів, а певного роду commercium (спілкування, співвідношення, зв’язок) екзистенції. Той, хто говорить, сам стояв перед запитанням і відповідає як певне Я певному Ти, бо сам є певним Ти для власного Ти.

Духовний зміст культури виникає й існує в діалозі між особами як нескінченний рух до трансцендентності. Діалог культур — це спосіб людського спілкування, це поєднання різних смислів (понять, символів) культури, де формується орієнтація розуму на взаєморозуміння. Діалог (як “Sia-hoyoC,”, наскрізний рух логосів) — це взаємопроникнення культур; це не просто спілкування як розмова різними мовами, а спілкування зі спробою перекладу, взаєморозуміння; це не просто усвідомлення альтернативи, а й толерантне ставлення до неї. Поняття толерантності якнайкраще передає моральну атмосферу взаємин учасників діалогу. Бути толерантним означає бути досить відкритим стосовно іншого Я, представника іншої культури, щоб почути його й водночас зберегти необхідну дистанцію для того, щоб залишитися собою й дозволити іншому бути іншим. Це вимагає певних зусиль самообмеження від обох.

Культура загалом, як і філософія зокрема, зазначає Р. Рорті, є радше phronesis, ніж episteme, не пошуком істини, а розмовою, комунікацією.

Діалог розглядався в літературі (філософській, філологічній, естетичній, психологічній тощо) як класична форма мовленнєвого спілкування, як літературний жанр, як метод філософування, як особливий стиль наукового мислення, протилежний моно-логізмові, як специфічний гуманістичний літературний жанр, як засіб спілкування й структурне визначення гуманістичного мислення й, зрештою, як механізм внутрішньо- і міжкультурної взаємодії.

Розв’язання проблем діалогу це розв’язання проблем людського буття. Діалогічні слово, думка, діяльність. Показово, що класична мова, як зазначає Р. Барт, завжди домагалася діалогу, вона створювала світ, де люди не були самотні, де будь-яка річ виявлялася формою зустрічі з іншою людиною. Мова несе в собі відчуття блаженної безпеки, тому що її природа є безпосередньо соціальна. “Не було жодного класичного жанру, жодного класичного тексту, який би не передбачав колективного споживання, шо немовби відбувалося в атмосфері спілкування та бесіди” (2, 76). Будь-який текст (а в культурі як текст має бути прочитаний не лише художній чи науковий твір, а й вулиця, система моди, тощо) — це внутрішньо діалогічна система, бо містить як явні, так і домислювані апеляції до певних авторів, спрямована проти поглядів інших, спирається на відомі факти або піддає їх сумніву.

Не випадково ліричний поет в уявленні О. Мандельштама постає як “двостатева істота, здатна до численних розщеплень заради внутрішнього діалогу” (Мандельштам О. Слово и культура. — М., 1987. — С. 103).

Прагнучи досягти максимальної виразності і зменшити можливість неадекватного сприйняття, мислителі досить часто викладають свої міркування саме у формі діалогу. Взірці текстів, побудованих методом діалогічних роздумів, можна виявити на кожному етапі розвитку культури. Пригадаймо, наприклад, діалоги Платона, Цицерона, солілоквіуми Августина, гуманістичні діалоги, діалоги Гайдеґера, тощо. Діалогова модель дає змогу виявити приховані смисли з такою наочністю, якої навряд чи можна досягти іншими засобами викладу матеріалу. Внутрішнім прототипом таких діалогів є діалогічний стиль мислення (на цьому наголошує Л. М. Баткін, аналізуючи італійський гуманістичний діалог).

Не випадково виник філософський напрямок — біологізм, який ставив перед собою завдання глибокого осмислення людських стосунків як діалогічних. Широкої популярності діалогізм набув завдяки книзі відомого ієрусалимського дослідника М. Бубера “Я і Ти”. Спробуймо окреслити базові характеристики буберівського “життя діалогу”. Ключовими категоріями діалогізму Бубер вважає співвідношення Я—Ти (інтимно-діалогічне) та Я—Воно (когнітивно-практичне). Ти — це мета в собі, Ти не потребує того, шоб бути опосередкованим досвідом, ідеєю. Для кожного з учасників діалогу шлях до самого себе є не найкоротший, а, навпаки, тривалий, він проходить через іншого і світ. Життя — це біполярне протистояння людей, єдність якого полягає в напрузі проміжної сфери (сфери “між”). Між Я і Ти виникає певна посередницька сфера – сфера об’єктивних смислів культури, царина мови, творів мистецтва, науки, літератури. Мій образ, утілюючись у творах культури, стає частиною світу, який можна окреслити займенником воно, щоб потім знову й знову ставати Ти, обдаровуючи щастям і натхненням. По закінченні ж події-зустріч і Ти знову приречене перетворитись на Воно.

На думку Бубера, діалогічні взаємини людини зі світом виявляються в трьох сферах: у сфері життя з природою (домовленнєвий зв’язок), в людській сфері інтерперсонального діалогу (мовленнєвий зв’язок) та у сфері духу (оповитий хмарою зв’язок, де народжуються слова та форми, де ми не чуємо жодного Ти, але відчуваємо поклик і відповідаємо думкою, дією, творенням). Бубер часто повторював, що одна з найбільших помилок людства – вважати, що дух є всередині нас, тоді як він між нами, між Я і Ти. Сучасні христологічні дослідження досить часто вдаються до буберівського вислову “історія, яка діється”, доводячи, що історія, як і культура, діється передусім у діалозі між Богом і людиною.

Людина повинна визнати будь-яку реальність, що їй протистоїть, у її винятковості та своєрідності, ба більше, вона має прилучитися до її конкретного змісту, не порушуючи її оригінальності, але й не відмовляючися від своєрідності власного буття. М. Бубер дає негативне визначення діалогічним зв’язкам, характеризуючи їх як не суб’єкт-об’єктні зв’язки, вказуючи на відсутність будь-якого ставлення суб’єкта до партнера діалогу як до речі та на рівнозначність Я і Ти.

Будь-яка культура ґрунтується на певному сутнісному акті духу, суть якого — первісна подія-зустріч, спільне буття, яке плине в подіях зустрічі Я і Ти, відповіді Я, адресованій Ти, й у відповіді Ти, адресованій Я. Цей сутнісний акт, акт культурної творчості, підкріплюється зусиллями прийдешніх поколінь. Проте людина здатна до культурної творчості доти, доки вона сама перебуває у взаєминах, коли вона впливає і відчуває вплив. “Якщо культура не має більше своїм центром живий, весь час оновлюваний процес-співвідношення, вона, застигаючи, перетворюється на світ воно, в який лише подекуди прориваються полум’яні діяння поодиноких носіїв духу” (8, 36).

Трагедія людини, на думку Бубера, полягає в тому, що вона не може постійно жити в світі TU. Сучасна культура взагалі й особливо європейський раціоналізм були для Бубера синонімом відчуження, “утилітарним етосом”, в якому людина втратила здатність спілкуватися з Богом, світом і собою. У своєму бунті проти раціональності, проти розчинення особистості в абстрактних категоріях М. Бубер ішов за С. Кіркегором. Але, явивши особистість як абсолютну цінність, Бубер, на відміну від Кіркегора, стверджував, що вона може існувати лише завдяки спілкуванню з іншими особистостями. Саме через спілкування, підставою якого є Бог як Вічне Ти, можливе, за Бубером, подолання відчуження й відновлення автентичного існування людини.

Яке значення мають ці ідеї Бубера для філософського осмислення сутності культури? Гадаємо, що є всі підстави для проведення певних паралелей між думками Бубера — як і відповідними роздумами М. Бахтіна — щодо унікальності, неповторності діалогу, постійного ризику обернення стосунків Я—Ти на практичні (тобто орієнтовані на себе, а отже монологічні) та розумінням діалогу як зміни структурних кутів зору, яке викладене, зокрема, в працях Б. Успенського чи Я. Мукаржовського. На думку останнього, текст може мати характер монологу, навіть якщо формально його поділено між кількома персонажами, або, навпаки, являти собою діалог, незважаючи на зовнішню приписаність одній особі. Як приклад монологічності, прихованої в діалозі, наводяться, зокрема, деякі місця з п’єс символістів, особливо М. Метерлінка, де окремі висловлювання дійових осіб так тісно прилягають до себе, що утворюють власний монологічний контекст, поділений між кількома партнерами.

Цікаві прозріння щодо “внутрішньої діалогічності культури” містяться в роботах М. М. Бахтіна, для якого діалог є корінь і підґрунтя всіх інших визначень людського буття, зверненого до Ти. І цей діалог є лише там, де є “діалог діалогів”, що охоплюється поняттям культури, — нескінченна й незавершувана спіраль мовленнєвих висловлювань.

Ідея діалогу розгорталася в працях М. М. Бахтіна від настанови на діалогізм романів Ф. М. Достоєвського до ідеалізації діалогу як такого й усвідомлення одвічного діалогізму тексту взагалі та розуміння культури в її “великому часі”. Бути — означає спілкуватися діалогічно, розуміння є діалог. Істина принципово не вміщується в одну свідомість, вона народжується в діалогічній зустрічі кількох свідомостей. Життя, моральність, пізнання та творчість практично зливаються в умінні відповісти іншому й чекати відповіді собі; це й означає бути особою. Входження в діалог свідомостей (діалог індивідів) досягає сфери духу лише якщо цей діалог розуміють як діалог культур. Кожного співрозмовника слід розуміти як суверенну культуру.

Смисл кожної культури потенційно нескінченний, проте він актуалізується лише від зіткнення з іншим смислом. Тільки на межі різних культур уможливлюється свідомість і самосвідомість культури як вихід за межі власного досвіду, в міжкультурний простір.

Діалогічний підхід, за Бахтіним, можливий навіть стосовно окремого слова, якщо воно сприймається не як безособове слово мови, а як знак чужої смислової позиції, тобто якщо ми чуємо в ньому чужий голос. Діалогічні взаємини можуть проникати всередину висловлювання й окремого слова, коли в ньому сходяться два голоси. Аналізуючи романи Достоєвського, Бахтін вирізняє “слово з оглядкою”, “слово з лазівкою”, “проникливе слово”. Проте, апологізуючи діалог, Бахтін, як справедливо зазначають його опоненти, не хотів помічати, що діалог — не завжди ознака лише глибини, що він пов’язаний із владою, коли вона обплутує своїм словом пересічну людину. Мабуть, саме тому П. Рікер висловлює своє несентиментальне ставлення до діалогу. Структура діалогу в принципі конфліктна, несиметрична, зауважує він, вона включає можливість насильства, а отже, й зла.

До того ж, монолог також цілком уписується в схему норм розвитку культури, оскільки перш, ніж усвідомити інших, треба здійснити акт самоусвідомлення, вслухування в себе. Проте монологічна культура, як наголошує М. Бахтін, егоїстична за своєю природою; монолог обходиться без Іншого, претендуючи бути останнім словом. Але доконечною умовою будь-якої соціальної дії (згадаймо М. Вебера) є “орієнтація на інших “. Рух нашого життя, а отже й культури, за висловом X. Ортеги-і-Гасета, є “рух нашого життя до інших”. Навіть відчути Бога… Якщо це можливо, твердить П. Флоренський, то не інакше, як через душу Іншого.

“Самості” важко змиритися з волею Іншого, з правами Іншого, із самим буттям іншого. Ця спокуса завжди напоготові. Хто не знає хрестоматійної фрази з п’єси Сартра “Під замком”:

“Пекло — це інші”? І водночас Інший, за словом євангельським, — це Ближній. Адже ми його не вигадали — він невблаганно, вимогливо являє нам реальність власного буття (що абсолютно не залежить від наших фантазій) як єдиний шанс на спасіння. Поза Іншим немає спасіння, тому християнський шлях до Бога пролягає через зв’язок із Ближнім. Євангелія від Матфея вчить шукати Бога передусім у Ближньому, абсолютну інакшість Бога — у відносній інакшості Ближнього, вимогливість Бога — у вимогливості іншого.

Виразну культурологічну компоненту ми подибуємо у творчості ще одного, не менш цікавого, “філософа діалогу” О. Розенштока-Хюсі. Концепція, названа її творцем соціологією, по суті є культурфілософською концепцією. Аналізуючи тенденції розвитку та суперечності й сучасного, й історично віддалених станів культури, Розеншток-Хюсі висуває питання: як стає можливим спільне існування людей, як можлива загальнолюдська історія взагалі? Відповідаючи на ці питання, він обирає осередком міркувань особливу концепцію мови. Мова є надійдивідуальна цілісність на зразок “праобраза” — “гештальта “‘, це особливе середовище, в якому спливає все життя людини і в якому лише й можливе тривання міжлюдських стосунків. “Мова включає слухання й мовлення, артикулювання й повторення… Здорова мовна група … встановлює взаємини з новими людьми (мовлення) й поважає кожного мовця (слухання). Обидва акти, слухання й мовлення, постійно поширюють просторові межі мови: у просторі ми можемо говорити з усіма і слухати всіх. Обидва акти, повторення й артикулювання, постійно поширюють часові межі мови: ми прагнемо мати здатність установлювати зв’язок з усіма минулими і прийдешніми поколіннями” (24, 103). Таким чином, слухання-читання (адресат) є невід’ємний елемент мовленнєвого акту. Отже, мові призначено бути тим специфічним середовищем, що передає сукупний досвід людства, а тому мова створює братерство всіх людей у просторі й часі. Мова створила силове поле між тими, хто колись жив, і тими, хто колись помре; мова приборкує хаос природи, ліквідує розбрат між окремими індивідами, властиві їм розриви існування й брак свободи; мова створює світ, лад, взаємозв’язок і свободу.

Як бачимо, діалогічний принцип запроваджується Розенштоком-Хюсі не як “діалог двох свідомостей”, а як фундаментальний принцип, що лежить у підґрунті справжніх людських стосунків. Всі дохристиянські культури, як пише Розеншток-Хюсі, виникають із діалогічної ситуації й являють раз і назавжди дану відповідь на виклики надіндивідуальних примусових сил (тут відчувається схожість із концепцією А. Тойнбі). Лише християнство відкриває шлях до єдності культур, хоча християнська культура, як і будь-яка інша, вимагає постійного відновлення людських зусиль. Сьогодні, коли, як вважає Розеншток-Хюсі, ми переходимо у постхристиянську добу, керуючися власною повнотою істини, ми маємо спромогтися визнавати істини інших людей і навіть жити у відповідності з ними.

Отже, людина, за діалогічного підходу, прочитується як слово, повідомлення; всім, що в неї є, вона спрямована, адресована. Зв’язок Я—Ти не надбудовується над іншими стосунками, в які вступає Я. Як прагне показати Розеншток-Хюсі, саме Я поступово формується у відповідь на звернене до нього Ти.

Ще один важливий момент заслуговує на підкреслення. М. Мерло-Понті зазначає: я повинен розуміти ситуації, відмінні від моєї власної, торувати стежку між власним життям і життям інших, інакше кажучи, самовиражатися. Самовираження — це ключове поняття. Заради ствердження істинного ладу речей людина намагається стати природною, й тоді способи вираження збігатимуться зі способами вираження самих речей. Спрямовуючи себе до природного способу вираження, людина бачить себе очима Іншого тоді, коли вона сприймає його, і сприймає сама себе як інший. Вираження, як бачимо, тут поняття, не менш важливе, ніж у італійського філософа Б. Кроче, який ототожнював поняття мистецтва й вираження, вираження й інтуїції, вважаючи, що думка не передує її вираженню й тому мову не можна розглядати як засіб комунікації. Вона виникає спонтанно разом із висловленим через неї уявленням. Під таким кутом зору словесні засоби залюбки можна розглядати як модель будь-якого вираження, наприклад, вираження засобами живопису або музики. Інтуїція-вираження стосується сфери споглядання, вона є акт духовної творчості, завершений образ, для якого специфіка певного матеріального середовища, в якому вона втілюється, неістотна. Ототожнене з мовою мистецтво є, передусім, форма (яка протиставлена матерії), воно розглядається як повідомлення, що зводиться до свого змісту, тобто є просто повідомлення і не більше.

Чи не випливає з цього висновок, що поетична функція, яка є домінантною функцією мистецтва й спрямована на повідомлення як таке, виявляє свою неспроможність як засіб комунікацій Через неї не можна нічого повідомити, або, радше, можна повідомити тільки те, що стосується лише її самої. Повідомлення, яке міститься в ній, адресоване їй самій. А отже, ми маємо справу з “внутрішньою комунікацією”, яка є засадничим принципом мистецької форми; поет замикає мовлення на ньому самому (на мовленні) і цю замкнену структуру ми й звемо твором мистецтва.

“На відміну від буденного мовлення, — зазначав Г. Ґ. Гада-мер, — поетичне мовлення, так само як філософське, має здатність замикатися на собі, й матеріалізуючись у відверненому “тексті”, бути проте таким, що висловлюється нібито автономно, “власною владою” (11, 117).

І справді, хіба не є “внутрішньою комунікацією” філософський текст, починаючи від певного періоду (який можна датувати початком Нового часу)? Адже філософія поступово бере курс на інтелектуалістський тип світогляду, де розсудковість, логізованість, понятійність, позбавлені інтуїтивно набутої змістовності, займають центральне, з претензією на обраність, місце. Образно кажучи, філософія, що деколи дорівнювала всій особистості у комплексі її духовних, душевних та тілесних проявів, функціонально зосереджується лише в голові, що мислить (хоча, певна річ, мали місце й прекрасні винятки на зразок теософії серця в українській ментальності): у такий спосіб вона, як влучно помітив Ґьоте, практикуючи своє “ремесло”, “різко відмежовує свою царину”, а отже, й свого адресата.

Про цю “відмежованість” мимоволі згадуєш, коли йдеться про деякі важкі для сприйняття широким загалом філософські тексти. Проте, згадаймо Ю. Лотмана з його міркуваннями про те, що “автокомунікація” (яка, на нашу думку, є найпростіший випадок “внутрішньої комунікації”, з огляду на проблему монологу та його місця в культурі, досліджену М. Бахтіним) є не менш вагома для розвитку культури.

Лотман вирізняє два можливих напрямки передавання повідомлення. Найтиповіший випадок — це зв’язок Я — Він, у якому Я це суб’єкт передавання, володар інформації, а Він — об’єкт, адресат. У цьому випадку припускається, що до початку акту комунікації певне повідомлення відоме “мені” й невідоме “йому”.

Менш вивченим є зв’язок Я – Я, який Лотман називає авто-комунікацією й уважає його важливішим і впливовішим для культури.

Коли йдеться про передавання повідомлення в системі Я — Я, передусім мають на увазі не ті випадки, коли текст виконує мнемонічну функцію. Тут друге Я, що сприймає, функціонально прирівнюється до третьої особи. Відмінність полягає лише в тому, що в системі Я — Він інформація рухається в просторі, а в системі Я — Я — в часі.

Найцікавіший є той випадок, коли передавання інформації від Я до Я відбувається без перерв у часі та виконує не тільки мнемонічну, а й якусь іншу культурну функцію. Повідомлення самому собі вже знайомої інформації трапляється в усіх випадках, коли підвищується ранг повідомлення. Так, коли молодий поет читає свій вірш надрукованим, повідомлення текстуально залишається таким самим, що й знайомий йому рукописний текст. Однак явлене в новій системі графічних знаків, які посідають інший щабель авторитетності в певній культурі, воно набуває додаткової ваги.

Передавання повідомлення від Я до Я відбувається і в інших випадках. Це випадки, коли людина звертається сама до себе, зокрема до щоденникових записів, які фіксували внутрішній стан людини. Звернення до текстів, міркувань, що спрямовані до себе,— істотний факт не тільки психології, а й історії культури. Внутрішнє мовлення, тобто діалог із самим собою, являє потужну надбудову над нашим мовленнєвим спілкуванням (20, 227—228).

Проте шлях пізнання — це, безперечно, шлях міжсуб’єктної спільноти, шлях відкриття принципової діалогічності думки та слова, шлях універсалізації спілкування, й тут німування нашої уваги-сприйняття набуває здатності бути висловленою думкою і словом.

Водночас є підстави вважати, що сенс будь-якого твору культури полягає не в його наявній реальності, обмеженій сферою “внутрішньої комунікації”, а в реалізації його інтенції, кажучи словами Ж. Л. Нансі (32, 37—50), “ілюзорному здійсненні його чистої інтенції”. Смисл — це те, що повертає нас одне до одного й залишає нас одне з одним. Тому завжди є правила відповіді: не відповіді на запитання, яка завершить дослідження або прохання, а відповіді як повернення до адресата. Інші звертаються до істини в мені, а я повертаю це звернення, звернувшися до істини в іншому. Як багато було тверджень про те, начебто філософія лише ставить запитання. Утім, — висновує На не і, — сьогодні вона думає лише про відповідь: але не про відповідь-рішення або відповідь-вердикт, а про спілкування (пор. з рос: “сообщение”). У спілкуванні, яке є нашою співвідповідальністю, потрібен не той, хто чинить опір комунікації, а навпаки, той, хто її утверджує й дає нові імпульси. Потрібні голоси, які справді існують в обопільному спілкуванні, у співтворенні смислу.

Сила завжди струменить від людей, “що діють узгоджено” (Е. Берк), роз’єднані люди — детерміновано безсилі, роз’єднаність стає причиною ізольованості й самотності. Однак ізольованість і самотність, як свідчить глибоке спостереження Г. Арендт, — це не те саме. Я можу бути ізольована й перебувати в становищі, в якому я не можу діяти, оскільки немає когось, хто діятиме зі мною, й не бути самотня; я можу бути самотня (в становищі, коли я як особа відчуваю себе всіма полишеною), і не бути ізольована (І, 528). Ізоляція є той глухий кут, до якого заганяє людей руйнація певних сфер їхнього побуту. І все-таки ізоляція не тільки не шкодить, а є навіть потрібною для продуктивної діяльності людей. Продукування (poiesis, виготовлення речей) на відміну від дії (praxis), з одного боку, й самої по собі праці, з іншого, завжди відбувається в певній ізоляції від загальних справ, незалежно від того, що саме продукується: ремісничий витвір чи твір мистецтва. У такій ізоляції людина зберігає контакт зі світом як людським витвором. Самотність же зачіпає людське життя загалом, це відчуття відчуження від світу взагалі належить до найглибших і найпекучіших переживань людини. Бути знекоріненим означає не мати в світі місця, визнаного й гарантованого іншими; бути непотрібним — означає не належати до світу взагалі. З не корі ненця може бути попередньою умовою для стану непотрібності, так само як ізоляція може (але не повинна) бути попередньою умовою для самотності. Самотність суперечить засадничим умовам людського існування і є одним із найглибших почувань кожного людського життя. Тому сприйняття світу, даного матеріально і чуттєво, залежить від нашого перебування в контакті з іншими людьми, від загального здорового глузду, що регулює й контролює всі інші смисли.

Навіть сміх, як свідчить А. Бергсон, потребує відгуку (Бергсон А. Смех. — М., 1992. — С. 13). Смішне не може оцінити той, хто почуває себе самотнім. Наш сміх — це завжди сміх тієї або іншої групи.

Самотність — це не усамітнення. Для усамітнення потрібно бути самому, тоді як самотність най гостріше виявляється в товаристві. Будь-яке мислення здійснюється в усамітненні і є моїм діалогом із собою; але цей діалог двох-в-одному не втрачає контакту зі світом моїх ближніх, бо вони представлені в тому моєму Я, з яким я веду розумовий діалог. “Проблема усамітнення полягає в тому, що ці двоє-в-одному потребують інших для того, щоб знову стати одним — однією незмінною індивідуальністю, яку не можна сплутати з жодною іншою. У підтвердженні своєї ідентичності ми цілком залежимо від інших людей; і в тому велика рятівна благодать товариськості для усамітнених людей, що вона знову робить їх “цілісними”, рятує від розумового діалогу, в якому один завжди залишається двозначним, відновлює ідентичність, яка змушує їх говорити єдиним голосом незмінної особи” (1, 530).

Насправді діалог із самим собою, як доводить М. Бахтін, не є можливий. Або це дійсно діалог із чужим словом і голосом, або порожня, неповноцінна двоїстість.

Осмислення проблем діалогу як практики культурного обміну, самовідчуття нашого часу, в якому взаємини та зв’язки людей між собою і з Богом перестали розумітися як такі, що існують самі по собі, й почали помічатися (хоча б у вигляді розмов про брак, відсутність, неможливість таких зв’язків), призвело до появи досить плідних досліджень специфіки релігійного діалогу. Зокрема, привертає увагу міркування П. Рікера про те, що, на відміну від філософії, у біблійній вірі схема “запитання — відповідь” не є відповідною. Поняття відповіді тут є протилежне не поняттю запитання, а поняттю заклику: відповісти на запитання, у сенсі розв’язання проблеми, — це одне, а відповісти на заклик у сенсі жити відповідно до способу життя, запропонованого “Великим Кодексом”, — це інше (див.: 23). Отже, в релігійному діалозі, на відміну від звичайного діалогу, реалізується не схема “запитання — відповідь”, а схема “заклик — відповідь”, що передбачає певну позицію співрозмовника, переважно активну, яка супроводжується дією, відповідною певному кодексові моралі.

І хоча в осмисленні завдань “діалогу релігій” ще панує, як зазначає авторитетний його дослідник Дж. Шарп, невизначеність і неясність, проте спроба вирізнення й аналізу його тилів (таких як дискурсивний, людський, секулярний, внутрішній), безперечно, є позитивне явище.

Р. Рорті, якому не властиві хвороби провінційної обмеженості, дослухаючись до полілогу культур, замислюється над питанням про те, шо заважає “глобальній розмові” та яким чином можливі консенсус, співтовариство й солідарність? Змальовуючи модель постметафізичної культури, він розглядає в цій культурі людську солідарність як мету, якої треба досягти. І досягти її можна не через дослідження, а завдяки уяві — вона допоможе побачити дивних людей навколо себе як побратимів у стражданні. Це передбачає нове бачення інших людських створінь “як одних із нас”. На думку Рорті, роман, художній фільм, телевізійна програма (що поступово заступили проповідь та наукову працю як головних рушіїв моральних змін і поступу), відкривають нам деталі різновидів людських страждань і, розповідаючи про ту жорстокість, на яку ми здатні, допомагають створити нове уявлення про себе.

Отже, діалог – це поєднання різних смислів, у якому формується орієнтація розуму на взаєморозуміння. Проте можна також погодитися з Ю. Лотманом у тому, що цілковите взаєморозуміння непродуктивне, завжди мають існувати певні зазори-розбіжності між тими, хто прагне порозуміння. Мабуть, ці розбіжності й спричиняють існування феномену типу культури як певного структурованого цілого, шо поєднує неповторність (яку важко й, напевно, непотрібно зрозуміти до кінця) й універсальність.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)