Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 6.3 Культурологія як іншологія: коцепт Іншого в культурфілософській рефлексії

6.3 Культурологія як іншологія: коцепт Іншого в культурфілософській рефлексії



Передовсім слід з’ясувати питання, що мали на увазі під концептом (і відповідно концепцією) його батьки, середньовічні філософи (П’єр Абеляр, Гільберт І Горе ганський). і філософи сучасні?

За доби Середньовіччя під концепцією розумілися акти “схоплювання” речі в розумі суб’єкта, що припускає єдність задуму та його здійснення в творінні. Ці акти “схоплювання” виражаються у висловленій мові, що, за Абеляром, сприймається як “концепт у душі слухача” (Абеляр Петр. Диалектика // Абеляр Петр. Теологические трактаты. — М., 1995. — С. 121). Концепти зв’язані не формами розуму, вони похідні піднесеного духу, чи розуму, що здатний творчо відтворювати, чи збирати (сопсіреге) смисли та помисли як універсальне, яке являє собою зв’язок речей і мов, містить розум як свою частину. Концепт як мова, що висловлює, таким чином, не тотожний поняттю, а концепція не тотожна теорії, оскільки не є об’єктивною єдністю понять. Багато які (в тому числі сучасні) дослідники не помітили нового терміна для позначення змісту висловлення, тому в більшості філософських словників й енциклопедій концепт ототожнюється з поняттям чи виражає його зміст, що вимагає їхньої виразної відмінності. Поняття — це об’єктивна ідеальна єдність різних моментів предмета й пов’язане зі знаковими й значущими структурами мови, що виконує функції становлення думки, незалежно від спілкування. Це підсумок” щаблі чи моменти пізнання. Концепт же формується мовленням (запровадженням цього терміна колись єдине слово розділилося на мову 0 мовлення). Мовлення здійснюється не в сфері граматики (граматика включена в нього як частина), а в просторі душі з її ритмами, енергією, жестикуляцією, інтонацією, нескінченними уточненнями, що становлять зміст коментування й перетворюють мову на недорікуватість (див.: Неретина С. С. Тропы и концепты. — М., 2000).

Концепт гранично суб’єктивний. Змінюючи душу індивіда, який щось обмірковує, він при своєму оформленні в концепцію припускає іншого суб’єкта (слухача, читача), актуалізуючи змісти у відповідях на його питання, а не народжує диспут. Спрямованість до слухача завжди припускала одночасну спрямованість до трансцендентного джерела мовлення Бога. Пам’ять і уява – доконечні складові концепту, спрямованого на розуміння тут і тепер, з одного боку, а з іншого боку, він є синтез трьох здібностей душі: як акт пам’яті орієнтований на минуле, як акт уяви — на майбутнє, як акт судження на сьогодення.

Ж. Дельоз і Ф. Гваттарі, з якими пов’язується новофранцузька філософія постмодернізму, знімають проблему розрізнення поняття та концепту, тому що для них усе це — le concept. Усі філософи — від Платона до Берісона, в тому числі Геї ель і Фоєрбах. на їхню думку створювали концепти. Термін “концепт” запропонував використовувати перекладач книги Дельоза і Гваттарі “Що таке філософія?”, слушно вважаючи, що термін “поняття” не цілком доречний у представленій цими авторами філософії. Ясно, що концепт тут є не об’єктивна єдність різних моментів предмета та поняття, оскільки він пов’язаний із суб’єктом і мовою, спрямований на інше, відсилає до проблем, без яких він не має сенсу, та до світу можливого, належить філософії, де рух думки до істини припускає взаємооберненість: рух істини до думки. Повернутися до концепту французові легше, ніж німцеві: термінові le concept, що вже давно перекладався як “поняття”, не довелося змінювати ні букви, тому що французьке “поняття” здавна містило в собі “концепт”, пов’язаний не стільки з ідеальністю, скільки з персонажністю, якою, наприклад, є “друг”, “щось внутрішньо присутнє в думці, умова самої її можливості, жива категорія, елемент трансцендентального досвіду” (Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб., 1998. — С. 11).

Концепт – це подія. Ж. Дельоз і Ф. Ґваттарі своєю ідеєю Іншого і концепту дали логічне пояснення відомим казковим (фольклорним) сюжетам, пов’язаним з мандрівками туди, не знаю, куди, і принесеннями (перенесенням) з одного місця в інше того, не знаю що. Вони знайшли те, що Ніцше назвав “схованою крапкою”, де життєвий анекдот і афористичність думки зливаються разом. Концепт, що народжується в “нейтральному можливому Іншому” виражений через суб’єкт, є не суб’єктом-субстанцією, як це було за Середньовіччя, а об’єктом, що поглинає суб’єкта й передбачає його. Концепт, що веде до схоплювання однозначного, неодмінно натрапляє на двозначність, а потім і поглинається двозначністю, що являє світ можливостей.

Як писав Дельоз у книзі “Логіка смислу”, “блискавка однозначності” (чи — згоди, однодумності того, що в Боеція було передано терміном univocatio) — “коротка мить для поеми без героя” — перевідкриває еквівокацію, як і навпаки: еквівокація готує мову для одкровення однодумності-однозначності що є “тотальним виразом унікального вираження — події”, яка є концептом (Делез Ж. Логика смысла. — М., 1995. — С. 159, 298, 297).

Отже, Дельоз і Ґваттарі так само, як середньовічні мислителі, пов’язують ідею концепту з Іншим. Проте для них Інший не є суб’єктом, але стосовно Я він постає як об’єкт, і навпаки: якщо представити його як суб’єкт, то об’єктом стосовно нього, Іншим, майбутнім (що стоїть перед ним) виявляюся Я. Зміна позицій Іншого (то суб’єкт, то об’єкт) перевертає саму ідею Іншого, шо відтепер стає безособистісним. “Інший — це ніхто, ані суб’єкт, ані об’єкт” (16, 35). Ідея мовлення, спрямована на розуміння й відповідно на правильність/праведність зникає, мовлення починає скеровуватися винятково на зв’язність. Мета філософії, мистецтва та науки спрямована на те, щоб виявити “наближення до зв’язності, властивої нам, людям, не більше, ніж Богові чи світу”; тобто вимальовується ідея зв’язності, справді незалежна від “антропологічних предикатів”.

Діалогізм доконечно редукує феномен інтерсуб’єктивності. Адже немає чогось такого, як та людина; людина завжди існує тільки в сплеті зв’язків я — ти — ви людина існує, сказати б, як певна plurale tantum (множина). У цьому контексті навіть “турбота про себе”, проголошувана М. Фуко (як і аналогічне поняття стоїків) — зовсім не є символ егоцентризму або вузького партикуляризму, а саме практика, шо завжди здійснюється в конкретному контексті, й у такий спосіб, шо цей етос свободи є також турботою про інших.

В європейській класичній філософії протягом сторіч її розвитку поняття іншого практично не існує (за винятком деяких християнських містичних учень і німецького романтизму). Середньовічна традиція в понятті alter ego відбиває відміни Я, а зовсім не того, хто вступає з Я в спілкування як суверенна, незалежна й безумовно вагома для Я особа. У німецькій класичній філософії Інший, якщо б таке поняття й було, — це об’єкт, річ. чужий світ, залежний від активності суб’єкта. (Хоча саме гегелівська категорія “своє інше” стала підґрунтям багатьох діалогічних концепцій XX сторіччя). Абстрактно-теоретичний світ чужий для розуміння Іншого в його реальній сутності. Розум відволікається від усього індивідуального, випадкового, мінливого. Тому комунікація двох суб’єктів тут неодмінно передбачає щось додаткове, безособове — “абсолютну ідею”, “світовий дух” тощо. І навіть такий супротивник розчинення особистості в абстрактних безособових категоріях, як С. Кіркегор, не знайшов поряд зі своїм одиничним місця для Іншого.

У більшості концепцій “класичного” екзистенціалізму поняття Інший, Інші має майже негативний смисл. Приміром, для Ж. П. Сартра єдиний зв’язок, можливий між двома індивідами, між двома свідомостями, — це зв’язок взаємного заперечення, “неантизації”. У ставленні до іншого Я, індивідуальна свідомість виступає, як пише Сартр, у модусі “буття для іншого”. Але “буття для іншого” не є онтологічною структурою “для себе буття” (свідомості). Так само “ніщо” суб’єктивності не містить жодних ресурсів для продукування позитивного зв’язку з будь-чим зовнішнім стосовно неї. Мій погляд перетворює Іншого на річ, на об’єкт і навпаки. Скам’яніння під поглядом Іншого — таємний сенс міфу про Медузу, вважає Сартр.

Бурхливе пожвавлення тематики й проблематики іншого в західній думці відбулося вже наприкінці XX ст. Воно тісно пов’язане зі сплеском фемінізму та тендерних досліджень (які намагалися позбутися фатального дуалізму, спричиненого здавна сконструйованим образом тендерного Іншого), а також ідеями Ж. Лакана про “присутність Іншого”, про самоідентифікацію людини через Іншого. Можна назвати багатьох мислителів нашого сторіччя, які глибоко досліджували діалогічну комунікацію і для яких концепт “інший” мав першорядне значення: зокрема таких мислителів, як М. Бубер та М. М. Бахтін, Г. Марсель і К. Ясперс, М. Мерло-Понті та П. Рікер, Е. Левінас і багато інших. До того ж, розширення гусерлівської феноменології засобами, запропонованими М. Шелером та французькими екзистенціалістами, істотно збагатило інвентар методів опису явища Іншого.

“У культурному об’єкті я відчуваю приховану під покровом анонімності присутність іншого”, — напише М. Мерло-Понті. “Перше серед культурних об’єктів і те, завдяки чому вони всі існують, — людське тіло іншого як носій певної поведінки” (21, 444—445). Для Мерло-Понті власне людський (культурний) світ виникає тоді, коли складається система “Я — Інший”, коли між свідомістю та тілом Я, а також між свідомістю та тілом Іншого виникають внутрішні взаємини, коли Інший виступає не як “фрагмент світу”, а як певне бачення світу, носій певної поведінки.

Одна з ключових подій філософії XX ст. — антитеза онтології М. Гайдеіера й етики Е. Левінаса, який виголосив засадничу характеристику нашої філософської доби — “примат спілкування над буттям”. Категорія “Іншого” займає місце гайдеґеріаського “буття”, конфронтація з твердженнями славетної праці Гайдеіера “Буття та час” винесена в назву книги Левінаса “Час та Інший”.

Осмислення взаємин Я — Інший стало вихідним пунктом міркувань Е. Левінаса. Інший не є тим, хто приречений лишатися тільки зовні, поза непроникними стінами самості. Природа стосунків між Я та Іншим — діалогічна. Обличчя Іншого — те, що відкриває його внутрішній світ, уможливлює інтерсуб’єктивний контакт з ним. Звернене до мене, це обличчя виражає себе у своїй відкритості й “оголеності”. Воно є також джерелом моральної імперативності. Його звернення означає очікування відповіді, й у цьому сенсі Я відповідальний перед Іншим.

Феноменолог Е. Левінас, відкидаючи гусерлівську структуру “ноезаноема” як передвічну, прагне краще виявити справжнє значення інтенціональності, що його він визначає як “бажання метафізичної трансценденції до Іншого, за межі феномену буття”. Славетні “речі-самі-по-собі”, до яких слід повернутися, це Інший, яким він виступає у своїй, тільки йому притаманній, інакшості. Таким чином, людська здатність до трансцендування виявляється не у ставленні людини до світу або до себе самої, а в її досвіді спілкування з Іншим, з іншою суб’єктивністю, ніж його власна, з іншим світом, ніж Його власний світ. У ставленні однієї суб’єктивності до іншої суб’єктивності виявляється пафос, який жодна онтологія не може містити; пафос цей спрямований — “за межі буття”, “для іншого”. Таке “звільнення” від буття є наслідком людської безкорисливості у стосунках з Іншим, і виступає як підстава відповідальності за нього. Культура полягає в етичній відповідальності й обов’язку щодо Іншого. І цс можна назвати любов’ю (19, 206).

Цікаво порівняти розуміння концепту Іншого Е. Левінасом та П. Рікером. Рікер визнає свою близькість із Левінасом, проте наголошує на розбіжностях у поглядах. Якщо Левінас в Іншому вбачає тільки того, хто провокує мене, а отже несе відповідальність, то Рікер зізнається у своєму гегельянстві — засновком є визнання Іншого та взаємодія з ним. Якщо Я не є від самого початку середовищем самоствердження, то не буде й підстав для сприйняття Іншого та зустрічі з ним.

Конституювання Іншого, як підкреслює П. Рікер, є наріжний камінь успіху — або провалу — феноменології. Усі аспекти феноменології схрещуються на проблемі “конституювання Іншого”. Проте П. Рікер питає, чи просунулась феноменологія при цьому в нову площину, якої б не торкнувся геній Канта?

Прослідкуємо за міркуваннями П. Рікера. У Канта не було феноменології пізнання Іншого. Феноменологія Gemut (що позначає душу в аспекті її пізнавальних здібностей) не містить навіть натяку на теорію інтерсуб’єктивності. її передумови, скоріше, розгорнуті у теорії пристрасті, обґрунтованій в антропології, проте й вони виглядають незначними порівняно з чудовим гусерлівським феноменологічним дослідженням емпатії, об’єднаним з феноменологією сприйняття, феноменологією Іншого, включеного у значення світу, який я сприймаю. Ця теорія залучається до конституювання культурних об’єктів і мов.

Гусерль прагнув описати, яким чином з’являються Інші, до того ж він намагався конституювати Іншого “в мені”, як сформований у мені смисл (це — мета п’ятого картезіанського роздуму). Присутність Іншого є трохи відмінна, ніж Я, вона є стороння мені, формує власний світ і сприймає мене. Ця присутність адресує себе мені й формує відносини інтерсуб’єктивності, з яких виростає єдиний світ науки й різноманітні світи культури. Інший увіходить у сферу мого досвіду, використовуючи надлишок присутності за межами моєї суб’єктивності. Причому Інший є його власною самістю, проте Я переживаю його суб’єктивне життя. Це життя подібне до мого суб’єктивного життя, завдяки подібності мого тіла, розташованого тут, та іншого тіла, розташованого там. Ця подібність забезпечує аналогію між суб’єктивним життям, що відчувається, й суб’єктивним життям, що схоплюється через емпатію.

П. Рікер пропонує звернутися до Канта, не заради вдосконалення опису Іншого, а для того, щоб зрозуміти сенс існування, висловленого в явленні особи. Звернімося до другого формулювання категоричного імперативу: “Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства й у своїй особі, й так само у особі іншого як до мети и ніколи не ставився б до нього як до засобу” (17, 205). Говорячи про людство, Кант обґрунтовує, що воно не є “суб’єктивна мета”, воно — “об’єктивна мета”. Те саме стосується й особи, вона є “мета, що існує в собі” й розташована в полі особистостей, інакшість кожної з яких ґрунтується на тому, що вони не зводяться до засобів. Коли Інший втрачає етичний вимір, абсолютну цінність його, тоді особа стає “просто природною істотою”.

Слід також зважити на те, що кантівське висловлювання “розумна істота існує як мета сама в собі” — це постулат, що належить до поняття царства мети (в якому легко впізнається й августинівське поняття Царства Божого, й ляйбніцівське поняття царства милосердя). Існування будь-кого може бути лише існуванням-цінністю. Тому існування Іншого засадничо належить устремлінням доброї волі. Інший є той, на шкоду кому я не повинен діяти.

Завдяки автономії власної волі і ставленню до автономії Іншого, ми переносимося в інтелігібельний світ. Проте, вступаючи в цей світ, я втрачаю здатність бачити й відчувати себе в ньому. Чи не виявляє Кант таким чином межі феноменології? Я можу бачити або відчувати явлення речей, особистостей, цінностей, проте абсолютне існування Іншого, модель усіх екзистенцій, не може бути результатом чутливості. Вона сповіщає про себе, використовуючи власну яву Іншого в поведінці, мові, вираженні, діяльності. Проте ява Іншого є недостатня, щоб сповістити про нього як про буття в-собі. Його буття має покладатися практично, як те, що обмежує прагнення моєї симпатії редукувати особу до властивостей, бажаних для мене, й саме обґрунтовує власну яву (див.: 33).

В останніх працях П. Рікер дедалі більше уваги надає герменевтиці відносин. Відносини, підкреслює він, входять до структури вчинку та до матерії тексту. Відсутність будь-яких відносин між країнами, культурами є гірша, ніж брак “спільної мови”. Ними може бути ворогування, не тільки дружба, але й це краще, ніж відсутність будь-яких стосунків взагалі. Адже культура будь-якої епохи не є механічний набір жанрів і стилів, знаків і символів, які співіснують або змінюють один одного, а система їх. Коли ж це саме система, то між елементами цієї системи завжди наявна певна взаємодія. Ця взаємодія набирає різних форм, і вона зовсім не обов’язково відбиває “дружні” стосунки. Різні культурні традиції можуть взаємодіяти й через обопільне відштовхування, й, перебуваючи в постійному конфлікті, взаємозбагачуватись. Досить часто в історії культури ми спостерігаємо не стільки заміну одного стилю, традиції, символу іншим, скільки перерозподіл функцій, невпинну зміну питомої ваги кожного з них у культурно-історичному процесі.

Уболіваючи за рівновагу між надлишком і частковою втратою колективної пам’яті, Рікер розмірковує про феномен “колективної пам’яті”, заглиблюючись у поняття ідентичності. Це не тільки те, що вирізняє мене з маси й відрізняє від інших, а й те, що складає тотожність собі. На цьому рівні колективна пам’ять відбиває переживання й відчування нами своєї ідентичності-тотожності. Інша риса колективної пам’яті — відчуття наступності й безперервності: спільнота живе не лише актуальними подіями, які переживаються в теперішньому, а й спогадами про минуле, вона зберігає сліди минулого й несе в собі почуття обов’язку. Отже, “вступати на поле історії” необхідно “разом із чистою гіпотезою полярності індивідуальної й колективної пам’яті”, поєднуючи її водночас із “гіпотезою потрійної атрибуції пам’яті: про самого себе, про близьких, про інших” (34, 163). “До близьких, — уточнює він, — я зараховую навіть тих, хто не схвалює мої дії, проте не мого існування” (Там само).

Не можна заперечувати, приміром, що є підстави й для християнства, й для юдаїзму вважати відмінності між їхніми релігійними догматами суттєвими. Вони, поза будь-яким сумнівом, дуже суттєві. Проте має йтися не про припинення конфліктів між ними, а про зміну стилю діалогу. Незгода людей — це дуже серйозна річ, але незгода і ворожість — вельми різні поняття.

Отже, саме в діалозі на ґрунті взаєморозуміння створюється певна спільна реальність, яка охоплює Я і Ти. На цей момент указували і Г. Ґ. Гадамер, і Ю. Габермас, для яких метою діалогу є консенсус — єдино можливий горизонт життя людства. Для Гадамера істинне місце герменевтики лежить між чужістю та знайомістю. “Вимога поставити себе на місце іншого, щоб зрозуміти його, — зазначає Гадамер, — здається цілком виправданою гермсневтичною вимогою”. Проте застерігає: “визнання інак-шості іншого, яке перетворює цю інакшість на предмет об’єктивного пізнання, є принципова лризупинка його претензій на істину” (12, 358, 359).

Цікаво — послуговуючися розмислами А. Ґлюксмана — визначити особливу модальність прийому іншого в нас, і нас в Іншому, зважаючи на існування постійної загрози нелюдськості, коли інакшість переважає над ідентичністю. Таке ставлення здобуло адекватне поняття в античній Греції, тобто поняття друга і любові до нього, phylos, philein (ІЗ, 266). Як свідчить Е. Бенвеніст, ідея філоса сповідує обов’язкову поведінку члена спільноти стосовно xenos, “іноземного гостя”. Будь-яка дружба передбачає компонент неприязні. Відповідати своїй дружбі, згідно філейн, — це означає виявити гостинність іноземцеві, засадничо ворожому, бо той, хто народжений зовні a priori є ворог; щоб установити між мною й ним дружні стосунки, необхідні певні зобов’язання. “Дружба зв’язує дві істоти, що є чужими, вони підтримують гетерогенність, домовляючись про неї, вони братаються, вони обмінюються своїми гарними манерами, зброєю, кров’ю, й зовсім не всупереч, а завдяки факту, що вони залишаються небезпечними один для одного” (ІЗ, 267).

Не можна оминути той факт, що проблема Іншого набула нового звучання під впливом кардинальної спроби рішучого перегляду уявлення про структуру особи в теорії З. Фройда. Зокрема, саме від Фройда бере початок найвпливовіша в постмодерніст-ських колах концепція фрагментарного суб’єкта. Приміром, Ж. Лакан стверджував, що людина ніколи не тотожна якомусь своєму атрибутові, її Я, яке завжди перебуває в пошуках самого себе, здатне репрезентуватися лише через Іншого, через свої стосунки з людьми. Але при цьому ніхто не може вичерпно пізнати ані себе, ані Іншого, оскільки в основі психіки лежить несвідоме. Психіка, за Лаканом, має складну й суперечливу структуру та являє собою взаємодію трьох інстанцій: Реального (це є сфера недиференційованих потреб, шо вимагають нагального задоволення, але ніколи не можуть бути задоволені остаточно). Уявного (це образ себе, який має кожний індивід) і Символічного (сукупність соціальних настанов). Інстанція Символічного являє собою сферу соціальних і культурних норм та уявлень, настанов і заборон, які індивід засвоює переважно несвідомо. Символічне — це “лад культури”, який, власне, й виконує регулятивну функцію, персоніфікуючись у фігурі того Іншого, який означає для індивіда зустріч із культурою як соціальним, мовним інститутом людського існування.

Звідси випливає перегляд класичного поняття суб’єкта. Якщо в межах картезіанської традиції суб’єкт — суверенний носій свідомості й самосвідомості, ціннісна точка відліку в культурі, то, за Лаканом, суб’єкт є функція культури, точка перетину різних символічних структур. Індивід — “атрибут культури”, що промовляє за допомоги суб’єкта. Сам же суб’єкт — порожнеча, ніщо, яке заповнюється змістом символічних матриць. Несвідоме — це “дискурс Іншого”, проте цей дискурс постійно редагується “Уявним”.

Варто зазначити також той факт, що крізь призму феномену Узагальненого іншого”Дж. Г. Мід пояснює механізм формування універсалій як результат прийняття настанов Інших та подальшої їх кристалізації в єдине настановлення — настановлення “узагальненого іншого”. Опанування цього настановлення виступає попередньою умовою розвитку самості й фундаментальним засновком виникнення універсального дискурсу як загальної системи універсально значущих символів. Феномен “узагальненого Іншого” постає як реалізація здатності “приймати роль Іншого”, що дає змогу забезпечити соціально-інтегративну взаємодію (див.: 22).

Отже, проблематика діалогічності, іншології в царині соціальності та культури голосно означена в сучасній філософії. За зусиллями, спрямованими на розуміння Іншого/Чужого, можна розгледіти й тіні пошуку універсальності.

Р. Варт одного разу звернув увагу на претензії західноєвропейського суспільства щодо створення образу “універсальної, вічної людини” (2, 110). І ці ідеї цілком узгоджуються зі спробами антропологів визначити завдання культурної антропології в найближчому майбутньому з урахуванням принципу універсальності, й, зокрема, з розумінням “європейського’ як певного регулятивного ідеалу, ниви для свідомої роботи з конструювання ідентичності.

Цю ідею висловлює, наприклад, відомий французький антрополог Г. Гослен (див.: 30,404—408).

* * *

Гадаємо, що метод ізольованого вивчення окремих типів культур нині вже вичерпав свої перспективні можливості. Він був притаманний раннім стадіям розвитку науки, доки не було усвідомлено той факт, що ми вже є досить “досвідчені”, аби знати, наскільки ми є різні. Більш актуальним і плідним виявився метод паралельного вивчення та порівняльного аналізу різних культурно-історичних типів, символів і архетипів, спрямований на з’ясування не стільки того, що роз’єднує й відрізняє різні культури, скільки того спільного, надійного, універсального, що їх об’єднує. І хоча представники соціальної антропології наголошують на “важливості розбіжностей для соціальної антропології як для порівняльної дисципліни”, оскільки “соціологічне пояснення вимагає саме розбіжностей” (30, 667), не слід забувати про інше, не менш нагальне завдання. Воно було сформульоване ще засновником американської антропологічної школи Ф. Боасом як порівняльний метод, завдяки якому та чи інша особливість культурного розвитку розглядається як окремий випадок певної загальної, універсальної тенденції. Отже, філософію культури цікавить сьогодні не стільки підкреслювання розбіжностей, скільки ідея єдності культури, цивілізації, що пробивається крізь ці розбіжності.

Як різні нації Європи, зберігаючи своєрідність свого духовного образу, темпераменту й традицій, рухаються спільним шляхом тривання культури, так і Україна має знайти своє місце в цьому загальному русі. Саме тому настільки актуальним є питання про сутність Європи як особливого культурного простору, про механізми створення європейської ідентичності, про аспекти, на яких ця ідентичність може сьогодні формуватися й аналізуватися (історія, освітня політика, стандарти наукової спільноти, рівень повсякденної культури тощо).

Дуже важливо зазначити межу допустимих розбіжностей в ім’я збереження цього засадничого принципу універсальності, що дає змогу різним культурам вступати в діалог. Ми маємо відчувати себе не тільки розділеними, а й згуртованими ситуацією діалогу, що забезпечує взаєморозуміння; адже має бути якийсь мінімум солідарності, що об’єднує людей просто тому, що вони люди. Поняття ж “розрізнення”, або навіть “різноголосся” в розвитку культури, наочно заступаючи марксистське поняття “суперечності”, дає підставу говорити про цілком відмінне бачення Іншого, вироблене Європою наприкінці XX ст., про multicultural studies, про невипадковість численних теорій комунікації, залучених до розгляду, зокрема й ідеї діалогу та рівноправних голосів, а в широкому сенсі — про методологічні стратегії діалогізму в гуманітарних науках.

Контрольні запитання та завдання

1. У чому полягає альтернативність концепцій культури у філософському трансценденталізмі та діалогічній філософії?

2. Поясніть тезу: буття культури є порівняння.

3. У яких аспектах можна інтерпретувати протиставлення “свого” й “чужого”?

4. Чи обов’язково діалог передбачає Третього?

5. Порівняйте діалогічні концепції культури М. Бубера та М. Бахтіна.

6. Як Ви розумієте ідею “внутрішньої діалогічності культури”?

7. Яке місце займає монолог у культурі?

8. Схарактеризуйте суть концепту Іншого та його місця в культурфілософській рефлексії.

9. Проаналізуйте головні риси діалогу культур.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Арендт Г. Джерела тоталітаризму. — К., 2002.

2. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. — М., 1989.

3. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М., 2000.

4. Боткин Л. М. Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле “Я” в “Исповеди” блаженного Августина. — М., 1993.

5. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.

6. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. — М., 1991.

7. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. – М., 1991.

8. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. — М., 1995.

9. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. — М., 1995.

10. Вальденфельс Б. Топографія чужого: студії до феноменології Чужого. – К., 2004.

11. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991.

12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1988.

13. Глюксман А. Одинадцята заповідь. — К., 1994.

14. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі. — К., 2003.

15. Гуревич П. С. М. Бубер и М. Бахтин: интеллектуальная контроверза // Философские науки. — 1995. — № I.

16. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб., 1998.

17. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант. Собр. соч.: В 8 т. — Т. 4. — М., 1994.

18. Козловски П. Культура постмодерна. — М., 1997.

19. Левінас Е. Між нами: Дослідження. Думки-про-іншого. — К., 1999.

20. Л отмен і Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман /О. М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. — Таллинн, 1992.

21. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — СПб., 1999.

22. Мід Дж. Г. Дух, самість і суспільство з точки зору соціального біхсвіориста. — К., 2000.

23. Рікер П. Сам як інший. — К., 2000.

24. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. — М.; СПб., 2000.

25. Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. — К., 1996.

26. Собуцкий М. А. Средневековые притчеобразные нарративы: общечеловеческое знание о структурах возможных событий // Рациональность и семиотика дискурса. — К., 1994.

27. Топоров В. H. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад: Вып. 4. — М., 1989.

28. Чужиншсть чужого. Д1алог П. PiKepa та директора журналу “Нувель обсерватер” //Дух i Лгтера. — 1999. — № 5—6.

29. Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г Г Сочинения. — М., 1989.

30. Эванс-Причард Э. Сравнительный метод в социальной антропологии / Антология исследований культуры. — СПб., 1997. — Т. 1: Интерпретация культуры. — М., 1997.

31. Gosselin G. L’antropologie et les antinomies de l’egalite des cultures // Ethnologie fr. – Paris, 1992. – T. 40.

32. Nancy J.-L. Repondre de l’existence // De quoi sommes-nous respo-sablcs? – Paris, 1997.

33. Ricoeur P. Kant et Husserl // Kantstudien, XLVI, September, 1954.

34. Ricoeur P. La mйmoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Seul, L’ordre philosophique, 2000.

35. Sartre J.-P. L’Etre et le Nйant. Essay d’ontologie phйnomйnologique. Paris, 1992.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)