Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія культури (Гатальська C.M.) скачати онлайн-> 7.3 Універсум культури як інтертекст

7.3 Універсум культури як інтертекст



Слід визнати, що буття кожного повідомлення в знаковому просторі культури має досить парадоксальну природу. З одного боку, будь-яке повідомлення — це єдність, замкнене ціле, межі якого чітко окреслені, — інакше воно просто не сприймалося б як факт повідомлення, тобто як певний “текст”, що містить певний смисл. Але, з іншого боку, це така єдність, яка виникає з безлічі різнорідних і різнопланових факторів, і таке замкнене ціле, яке здатне індукувати й вбирати незавершену й нескінченну роботу думки, а отже, й нескінченні значеннєві потенції.

У своїй двоплановій сутності кожне повідомлення виступає і як акумулятор континууму культурного досвіду (що рухається в часі й культурній пам’яті, відкритий і плинний, наче сам цей мнемонічний континуум); і як об’єктивно наявний “текст”, котрий постає перед суб’єктом, що його сприймає, нескінченно складним, але стабільним предметом пізнання. Інакше кажучи, будь-який культурний акт (повідомлення) — це “досвід”, що безугавно реагує на довкілля й так само безперестанку змінює це довкілля самим фактом свого існування й свого руху в часі, та водночас — це неподільний смисловий конгломерат, свого роду значеннєва “плазма”, різні компоненти якої, загальні й окремішні, розчиняються один в одному й виявляють себе тільки в сплавах і фузії з усіма іншими компонентами.

Теза, що текст, або дискурс, не є цілком замкненим цілим, призводить до проблематики інтертекстуальності/інтердискурсивності. Представлена у формі ремінісценцій-відгомонів, інтертекстуальність не виявляє себе як скам’янілий шар, похований у просторі тексту. Вона, навпаки, виступає як засновок породження й динамізації тексту. Отже, принцип інтертекстуальності претендує на радикальну ревізію самого поняття тексту. Саме тому Ю. Крістєва вказує, що інтертекстуальність передбачає розуміння динамічного характеру тексту, який має справу з “ефемерними” структурами, радше “квантами”, ніж “покажчиками”. Коли ми беремо до уваги інтертекстуальність, це, на думку Крістєвої, робить текст феноменом транслінгвістичним (41, 12).

Перебування в контексті “ситуації постмодерну” спонукає нас до використання його конструкцій та лексикону, вагоме місце в якому займає й поняття інтертекстуальності.

Для дослідження інтертекстуальності форма порівняння вже не виступає домінантною, прицип інтертекстуальності виключає порівняння як контрастне зіставлення різних текстів культури. До того ж текст як інтертекст (“галактика означників”) не можна розділити, оскільки він весь — висловлювання; він є не лише такий, що один раз ставить запитання й вимагає відповіді; він має зухвалість знову, зсередини себе, висунути нове запитання буттю, яке виникає в нас на очах, а отже, знову організовує його (буття) в твір культури. Розділити такий текст означає не зрозуміти й зруйнувати і його запитання, і його відповіді.

Після М. Гайдегера будь-яке тлумачення мислиться як діалог між минулим (текст) і теперішнім (тлумачник), як діалектика запитання Й відповіді. Згідно з Гадамером, значення тексту ніколи не вичерпується інтенціями автора. Коли текст одного історико-культурного контексту потрапляє в інший, з ним пов’язуються нові інтенції, яких не передбачали ні автор, ні читачі. Будь-яке тлумачення є контекстуальне, неможливо пізнати текст таким, яким він є сам у собі.

Відповідно запроваджується поняття інтерпретанти, що корелює з поняттям проміжного знаку в Ч. С. Пірса. Знакові відповідає текст, а об’єктові — інтертекст, щодо якого встановлюється референція: слова мають своїми референтами інші тексти (референтом тексту є інший текст). Інтертекстуальність функціонує тоді, коли прочитання тексту проходить через інтерпретанту. Текстуальна інтерпретанта, що, на думку М. Ріфатера, існує у формі іншого тексту, інтегрує інтертекстуальність, унаслідок чого інтертекстуальний зв’язок підпорядковується тим самим правилам детермінації, що й текст. Текст та інтертекст є інваріантами однієї структури. А отже, текст не тільки відбиває реальність, а й сам є реальністю культури, особливим засобом її формування.

Сьогодні важко уявити, як можна було захищати тезу про те, що все в конкретному творі індивідуальне, що в ньому все — неповторний результат натхненної творчості, жодним чином не зв’язаної з попередніми творами. До того ж твір, як сконстатував П. Рікер, іде попереду самого митця, він — проспективний символ особистісного синтезу й загальнолюдського майбутнього, а не просто регресивний симптом нерозв’язаних конфліктів.

Зайве казати про феномен мандрівних сюжетів і топосів. Окреслюючи цей феномен, І. Франко напрочуд влучно зазначив, що сюжети “мов мікроскопійний грибок, літають у повітрі; осідають та розростаються в місцях та часах далеко віддалених, прилягають до осіб, розділених від себе сотками миль і тисячоліттями часу, хоча, без сумніву, завдяки якійсь далекій покревності ситуацій та обставин, які для дослідника не всі й видні виразно” (Франко І. Наливайко в мідянім биці. Причинок до історії легенди // ФранкоІ. Зібрання творів: У 50 т. — К., 1982. — Т. 36. — С. 376—390).

За ближчого розгляду, як доводить Ю. Крістєва, “будь-який текст — це мозаїка цитації, будь-який текст є поглинення й трансформація іншого тексту” (40, 85). Адже кожен автор нескінченно проробляє певний дослід із текстами інших авторів, нескінченно, хоча й без лапок, цитуючи їх (ідучи за принципом Маларме: яка різниця, хто це сказав). Посилання на інші тексти не тільки “поглинаються”, а й “трансформуються” в стиль тексту і ця трансформація визначає продуктивність тексту як динамізованого об’єкта. Поняття тексту тут охоплює множину явищ, які й були узагальнені Р. Бартом і Ю. Крістєвою в понятті інтертекстуаль-пості, що було поставлене на місце поняття інтерсуб’єктивності. І тому надалі ми сфокусуємо аналіз в царині феноменології, що визначена Е. Гусерлем як наукове самоосмислення трансцендентальної суб’єктивності.

Суб’єктивність, на думку Гусерля, має бути подолана не ззовні, а зсередини, через радикальне самозаглиблення, й саме в цьому полягає процедура епохе. Чиста суб’єктивність — абсолютний горизонт свідомості; її універсальність Гусерль намагався забезпечити через конституювання чистої поема пічної структури, якою й виявилася в пізній феноменології філософема “життєсвіту”. “Життєсвіт”— це тотальна передумова будь-якого досвіду. Не можна уявити собі жодної думки чи висловлювання, які б у факті самоздійснення не відштовхувалися віл затаєного горизонту певного абсолютного “тезаурусу” потенційного фонду вірогідних інтенцій. Життєсвіт постає як світ культури й інтеркультурність належить до його засадничих аспектів. Отже, чиста суб’єктивність досягає збігу зі СВІТОВИМ ЦІЛИМ.

Інтерсуб’єктивність, — висновує М. Мерло-Понті, — це певне трансцендентальне Ми, що водночас має своє емпіричне втілення. З одного боку, Ми є сукупність трансцендентальних конститутивних суб’єктів. Але, з іншого боку, оскільки Я є буття в світі, інтерсуб’єктивність постає як інтерсуб’єктивність мунданна (світова), що існує в соціальному світі як у світі культурному, мовному.

Саме завдяки феномену інтеркультурності (в ньому відлунює й Гусерлеве поняття інтерсуб’єктивності .й конкретизація інтерсуб’єктивності через інтертілесність Мерло-Понті) інтерперсональний обмін розширюється до інтеркультурного обміну.

Сучасна комунікативна філософія, і, зокрема, К. О. Апель, мислить інтерсуб’єктивну спільноту водночас і як трансцендентальну, і як емпіричну. Предметом наук про дух, на його думку, якраз і має бути необмежена комунікативна спільнота, що охоплює в ідеалі все суспільство, й цей ідеал (необмеженої комунікативної спільноти) проектується на реальне суспільство. Аналіз мовленнєвої комунікації виходить на рівень осмислення інтерсуб’єктивності не як сукупності суб’єктів, що конституюють світ, а як спільноти суб’єктів, які приходять до згоди щодо спільної інтерпретації світу. Тому й запроваджене ним поняття універсальної комунікації вказує на можливість універсального взаєморозуміння й, в ідеалі, досягнення єдиної інтерпретації: шуканої Ч. Пірсом “семантичної узгодженості інтерсуб’єктивно значущої “репрезентації” об’єктів через знаки” (2, 183).

Отже, будь-який текст в культурі слід розглядати як частину ширшого культурного континууму. Інакше кажучи, навіть найбільш “замкнений” текст має подвійну “валентність”, тобто асоціативність стосовно певних попередніх текстів, на які творчість автора спирається імпліцитно і/або експліцитно, а також стосовно майбутніх, ще нестворених текстів, яким він ставить запитання, вимагаючи відповіді. Таким чином, поняття інтертекстуальності можна визначити як сукупність усіх можливих підтекстів якогось тексту, або ширше — сукупність усіх можливих інтерпретацій, алюзій і паралелей, що імпліцитно містяться в певному тексті, інтертекст, отже, це ніби єдиний цілісний організм; що більше зв’язків цього інтертексту вдасться виявити, то кращою буде його інтерпретація.

У культурології теорія інтертексту може розглядатися в таких аспектах:

• безпосереднє запозичення, цитування, включення в текст висловлювань, що належать іншому авторові;

• запозичення образів, натяк на образний лад іншого твору;

• запозичення ідеї, світоспоглядання, способу чи принципу віддзеркалення світу (див.: ЗІ).

Звідси тенденція розглядати інтертексту генетичному аспекті, тобто виявляти його джерела — певний вихідний текст. Проте нас цікавить інший аспект проблеми інтертекстуальності. Термін інтертекст використовується ще й для позначення сукупності текстів, що повсякчас розвивається й існує чи то на ідеальному, чи то на віртуальному, чи то на бібліотечному рівнях, і конструюється в corpora. Термін corpora використовується в множині, оскільки тексти можуть групуватися за часом їхнього створення, за способом відтворення, за жанрами, за галузями застосування, за мовами тошо. Чи варто наголошувати, що реальне функціонування корпусу в сприйнятті споживачів відмінне від моделі, що реконструюється філологами або культурологами; читачеві корпус даний синхронно.

Канонічне формулювання понять “інтертекстуальність” та “інтертекст”, на думку більшості західних теоретиків, дав Р. Барт: “Кожний текст є інтертекстом; інші тексти присутні в ньому на різних рівнях в більш-менш пізнаваних формах: тексти попередньої культури й тексти культури навколо них. Кожний текст це нова тканина, зіткана зі старих цитат. Уривки культурних кодів, формул, ритмічних структур, фрагменти соціальних ідіом тощо — всі вони поглинуті текстом і перемішані в ньому, оскільки завжди до тексту і навкруги нього існує мова. Як доконечна передумова для будь-якого тексту, інтертекстуальність не може бути зведена до проблеми джерел і впливів; вона, спільна царина анонімних формул, походження яких рідко можна виявити, несвідомих, або автоматичних цитацій, що даються без лапок” (36, 78).

Що стосується цитати, то вона в поетиці інтертексту вже не відіграє роль лише додаткової інформації, відсилання до іншого тексту, цитата стає запорукою самозростання смислу тексту. Тому текст (у контексті постмодерністського погляду) виправдано в кожній його деталі, у його “вторинності” (його ім геннії несуттєві) як суцільний факт культури.

Ц. Тодоров ближче за Р. Барта підходить до ідеї (потім розвинутої Ю. Крістєвою) про саморух інтертекстуальності, він прагне до врахування комплексу факторів її існування. Досліджується не твір, а те, як літературний дискурс може впливати на виникнення твору. Отже, предметом дослідження Тодорова є власне не літературний текст, а саме дискурс (тобто аналізуються не матеріальні тексти, а зафіксовані в них ментальні структури – – дискурс). Такий погляд на проблему дав Тодорову підстави порушити питання про співвідношення смислу та інтерпретації в аналізі твору. Смисл визначається як функція кожного елементу в творі, функція, співвіднесена з корелятивними зв’язками всіх складових твору, а інтерпретація — як результат його взаємин з критикою й епохою загалом. Смисл твору сталий, кожний елемент його може вступати в значущі стосунки з іншими складовими, шо й фіксується наративною структурою тексту. Тому в творі немає нічого випадкового, адже все в ньому взаємодіє. Отже, смисл невідривно пов’язаний із контекстуальною інтерпретацією. Зрештою, питання про смисл твору не має сенсу, оскільки твір завжди інтерпретується й тому може стати невпізнаваним.

“Точка народження” тексту/дискурсу мислиться прибічниками теорії інтертекстуальності/інтердискурсивності не як суб’єктна точка, а як позиція, в якій суб’єкти висловлювання можуть бути взаємозамінні. Скажімо, з погляду М. Фуко, промовець дискурсу не говорить “від свого імені” й не може базувати своє мовлення на суб’єктивності. Це не означає, що в процесі висловлювання в межах певного дискурсу існує одна, й лише одна, законна позиція, бо сукупність висловлювань, що співвідносяться з тією самою позицією, може розподілятися за кількома дискурсивними жанрами. Утім, вона невипадкова, оскільки зумовлена наявністю певного осередку зі сталим смислом.

Текстові завжди загрожують зсуви смислу, і ця прихована й водночас наполеглива налаштованість на зсув постійно подвоює текст (розширює його простір) вже від моменту його виникнення. Отже, інтратекстуальність невіддільна від інтертекстуальності.

Звідси виникає й певна концепція смислу. Він не може утворюватись як стала й однорідна величина, він завжди є певне “віяло можливостей”, певна неостаточна стабілізація в грі різноманітних сил. Навіть той текст, цілісність якого відсилає до елемента, пов’язаного з якимось одним суб’єктом, виявляється розпорошеним. 1 хоча текст має значення лише стосовно умов його створення, а також відповідно до умов його тлумачення, він формується не лише тими елементами, які безпосередньо його утворюють і які є висловленими. Тут формулюється думка, що стала центральною в осмисленні феномену інтертекстуальності, думка про те, що невисловлене імпліцитно є складовою будь-якого тексту.

Частково смислове наповнення символічних форм тексту певної доби словесно формулюється і доступне нам як текстуально засвідчене знання. Це емпірично наявний матеріал, що гарантує верифікацію. Наприклад, із візантійської та старослов’янської богословської літератури ми довідуємося, що на мові ікони гора позначає духовне сходження, палати — розумний лад творіння тощо. Відтак ми немовби отримуємо словник певної мови. Але інша, особливо важлива частка смислового наповнення, пов’язана з відчуванням, стражданням, мовчазним спогляданням, залишилася для нас невисловленою, домислюваною істиною. Певна річ, адепти минулого розуміли цей смисл, але розуміли, кажучи словами Ф. М. Достосвського, “не формуючи відповіді” (рос. “неответчиво”). Якраз цей невисловлений смисл — найінтимніше надбання культурного кола, бо тільки надто самозрозуміле можна не роз’яснювати, й тільки найважливіше страшно вимовити. Це надає йому особливої ваги й приваби.

Згадаймо, що задум “Логіко-філософського трактату” Л. Вітґенштайна полягав у тому, щоб провести межу (ідея в дусі Канта), яка б відокремлювала те, що може бути висловленим чітко (знання) від того, “про що не слід говорити”, про що треба мовчати.

Він підводив читача до думки, що саме тут, в особливій сфері людського духу (їй даються умовні імена — містичне, невисловлю-ане) народжуються, живуть, розв’язуються певним чином, щоб потім в іншому вигляді виникати знову й знову, найповажніші й найважливіші для людини проблеми. Отже, засадничі для нас проблеми життя, обов’язку, щастя, долі лежать поза межами “знання”, в іншому, “верхньому” регістрі Духу. їх вдається особливим чином виражати в музиці, поезії, релігії, філософії як формах живого людського досвіду. Вони розкриваються лише опосередковано — виявляють або прояснюють себе.

Характер будь-якого смислу як такого передбачає певний “трансцензус”. Людина в кожному категоріальному акті пізнання та свободи засвідчує себе як істота, що, виходячи за межі свого Я й за межі будь-якого категоріального об’єкта, у залеж не на від якоїсь незбагненної таємниці. Тільки в антиципації нескінченного можна пізнати скінченне, і тільки там, де це відбувається, уможливлюється свобода. Невисловлені смисли, очевидно, трансцендентні стосовно свідомості доби, що передбачає можливість співвіднесення їх із категорією загальнолюдського.

Показовими в цьому сенсі є дослідження Ю. Лотмана та Б. Успенського. Аналізуючи творчість М. Карамзіна, вони зазначають: “для з’ясування позиції автора суттєвим є не тільки те, що він включив до своєї книги, а й те, чого він не включив, оскільки прогалини входять в активну архітектоніку думки, якщо читач їх відчуває” (23, 541).

Часто-густо ми не маємо можливості прокоментувати всі смислові асоціації певного автора. Так, коментатори “Дослідів” Монтеня кажуть про особливе “мистецтво обману” письменника. Щоб заволодіти увагою читача, змусити його відчути замовчане, він вдається до опосередкованого, ухильного способу викладу матеріалу, використовуючи численні метафори, антитези, парадокси, незвичайні назви розділів, що деавтоматизує читацьке сприйняття — все це змушує уважно дошукуватися до істинного змісту есе.

Чи, наприклад, про Ґьоте нам відомо, що він мислив, відчував і відтворював світ як рух. Заради цього він, бувши ще юнаком, ретельно трудився над німецькою мовою, що сприяло блискучому вмінню нетривіально поєднувати прислівник із дієприслівником або дієслово з несподіваним прийменником; це підвищувало гостро-відчуту динамічність, мінливу спрямованість невисловленого безпосереднього змісту.

На думку П. де Мана, Русо великий не тим, що хоче сказати, а тим, про що проговорюється. Такий погляд достатньо умотивований і є доречним прочитанням Русо; ми маємо брати на себе ризик читання між рядками.

Не випадково умонастрій першої половини XX ст. зробив головним завданням гуманітарних наук викриття того, що приховане за словом. Для О. Шпенглера (який досить чітко висловив свою позицію в теоретико-філософських контроверзах доби) реальність культури перебуває в тому, що принципово не може бути висловлене — в об’єктивній структурі, в пластичному жесті, в несвідомому такті та ритмі, що вловлюється лише артистичною інтуїцією. Звідси виникає вірогідність сваволі, яка стала у Шпенглера сумною реальністю.

Справа в тому, що усвідомлені й висловлені смисли — це також “буття”, якому немає розумних підстав відмовляти в онтологічному статусі. Обидва види об’єктивації смислу тексту — вимовлений і невимовлений, взаємокоригуючись, рятують смисл від масивного застигання у формі, від знищення через уречевлення. Гадаємо, що ця проблема цікаво редукується Ю. Крістєвою в її розмежуванні понять “гено-тексту”, “фено-тексту”, створених за аналогією до біологічних понять генотипу та фенотипу.

Те, що позначається поняттям гено-тексту, є неструктурована смислова множинність, що охоплює весь семіотичний процес (із властивими йому розривами), включаючи виникнення символів і ядер смислу; це процес, що плине крізь зони часових обмежень. Отже, це є засновок, що перебуває на передмовному, до вербальному рівні (це є певний “абстрактний рівень лінгвістичного функціонування”), над ним розташовано те, що позначається Крістєвою як фено-текст. Фено-текст — це ієрархічна структура, підпорядкована правилам комунікації, яка передбачає суб’єкта акту висловлювання та адресата; це все те, що зафіксовано в тексті, реально наявні фрази природної мови, різні типи дискурсу, які викристалізувалися зі своєрідного “культурного розчину” гено-тексту.

Тепер зупинімося на ще одному цікавому аспекті проблеми інтертекстуальності її дотичності до проблеми “смерті автора”. Загальновідомо, що коли для філософської уваги проблема мови стає власною проблемою, на її аналіз впливають загальнокультурні процеси, що дедалі інтенсивніше визначали будь-яку форму вираження у її функціонально-прагматичному, тобто “уречевленому” значенні й смислі, та витісняли особистісний смисл сказаного. Звідси та хвиля герменеетичної, структуралістської, лінгво-філософської, екзистенціальної уваги до мови, нової риторики й того простору, де безпосередність свідомості уявнюється в низці опосередкувань.

М. Гайдегер гостро відчув наближення тієї хвилі, що буквально затопила світ, де слово-засіб заполонило чи не весь можливий простір міжсуб’єктності (технізовано-комунікаційного соціуму), витіснивши життя слова-спілкування. “Мова — це той одвічний вимір, усередині якого людська істота взагалі вперше тільки й виявляється спроможною відгукнутися на буття…” (ХайдеггерМ. Поворот // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 87). Філософська проблематизація мови та екзистенціально-онтологічна її тематизація, розпочата Гайдегером, сьогодні;мабуть, лише досягає свого найвищого підйому.

Тут не лише по-новому починає звучати тема де персоналізованого суб’єкта, “безособового Я”, сповнена напруженістю власне екзистенційного мислення, не лише відбувається, за висловом Р. Варта, “ампутація особистості творця “, а й тематизується простір слова (твору, тексту) — простір міжсуб’єктної зустрічі. Наявність у тексті автора й читача передбачає телеологічний принцип опису дійсності; в тексті щось зроблено кимось і з якоюсь метою.

Показово, що коли наполегливий провідник проблеми ментальності М. Блок описав феодалізм під кутом зору людини взагалі, не менш наполегливий її шанувальник Л. Февр здивувався, що в книзі Блока особистість людини майже непомітна. Февр побоювався, що стриманість автора може перетворити середньовічне суспільство на подобу череди (а це те саме, що й дискурсивна нерозділеність). І сформулював одне зі своїх завдань: знайти розбіжності між автором-істориком (який діє тільки на підставі свідчень, а отже, виконує функцію автора) і автором — творцем історії.

У М. Фуко, Р. Барта автор поступається своїм місцем писанню, тексту або скриптору, що не є “особою” в психологічному сенсі, а бодай лише “суб’єктом” у граматико-лінгвістичному сенсі;

це суб’єкт висловлювання, який не передує актові висловлювання, а народжується разом із ним, тут і зараз. Його позиція — це позиція ангажованого суб’єкта, зануреного в певний соціокультурний контекст. Пізнання, що уможливлюється лише з позиції такого суб’єкта, завжди ситуативне, історично детерміноване й, зрештою, колективне. Позбавлений вихідної точки, текст виявляється “зітканим із цитат”. Зі “смерті автора” виводиться й поняття інтертекстуальності.

Та чи є ці ідеї оригінальним витвором постструктуралізму? Як не згадати, приміром, романтиків. Адже сама мова висловлювалася через Новаліса, коли він у невеличкому творі “Монолог” твердив: “можливо, мовленнєвий імпульс, спонукання до говоріння, є певна ознака вторгнення мови в мене”. Суб’єкт, що промовляє, — це лише маска, одягнена єдиним і сталим суб’єктом висловлювання — самою мовою. Не письменник користується мовою, навпаки, мова користується письменником; письменник -— це людина, натхнена мовою.

Для Новаліса, як і для інших романтиків, ідеальне співвідношення — це таке співвідношення, коли один елемент є водночас і частиною, і образом цілого, коли він “входить до складу” й водночас “має схожість”. Звідси випливають ідеї про доконечну пов’язаність різних творів мистецтва, скажімо, часте уподібнення поезії музиці й математиці. Ф. Аст і Ф. Шляйєрмахер, формулюючи теорію герменевтичного кола, саме “коло” розуміли як наслідок всеосяжної когерентності твору; імпліцитно або експліцитно вони припускали, що всі твори когерентні. Якщо когерентність не помічається й не виявляється, то це свідчить про недосконалість тлумачення. Істина міститься лише в ідеї цілого. З цієї причини лише той має правильний погляд на Античність, хто судить про кожну окрему річ у дусі цілого. Будь-яка окрема частина цілого є водночас образом цього цілого. Ціле (приміром, дух Античності в цілому) дається нам у кожній його частці, і немає потреби пізнавати його якимось іншим чином.

Цікаво пригадати також факт анонімності літературної творчості за доби Середніх віків, коли за ім’ям автора важко побачити конкретну особу. Типове тут домінує над індивідуальним, уможливлюючи його інтертекстуальне прочитання.

Це стосується, наприклад, не лише загадкового Турольдуса “Пісні про Роланда”, а й творців багатьох рицарських романів (див. про це докладніше: А. Д. Михайлов. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. — М., 1976).

А хіба не являли собою “Сентенції” або “Подібності” Еразма Ротердамського уривки з різноманітних творів, укладених в іншій твір, які згодом було перетворено на проповіді, есе, п’єси, сонети шістнадцятого століття?

Анонімність, пов’язана з цитуванням чужого тексту, з перегуком образів та імен, виявляється великою формотворчою силою. Так, ґьотевський Фауст — алхімік, що звернув увагу на власну особу, — з великою енергією перемішав у колбі різні епохи й “випарував” із них свою власну неповторну особистість, настільки сильну, що вона має здатність навіть наших сучасників робити своїми співавторами. І як Ґьоте до кінця розвинув потенції, наявні в народних переказах про доктора Фауста, так і “Доктор Фаустус” Т. Мана, і “Фальшивий Фауст” М. Зариня явили нові й відтворили старі смисли цього образу, що, за влучним виразом В. Г. Бєлінського, є “цілим людством в особі однієї людини”.

Можна нескінченно множити приклади, що свідчать про універсальну інтертекстуальність культури. Тому центрування на одному факті культури, навколо якого групуються інші, руйнується на користь міжсфери, міжцарини, де одне пов’язане з іншим, і кожне є тим, чим воно є, тільки через свою узгодженість із певним смисловим контекстом (знаковою системою).

Приміром, попри свою прив’язку до конкретно-історичної культури, новоєвропейське музичне мислення та структура музичної темпоралькості має нині характер майже універсальний, проймаючи собою всі комунікативні й семіотичні ситуації музичного світу. Важко знайти зараз культуру, яка так чи інакше не відчула на собі, нехай не-усвідомлено й побічно, вплив новоєвропейського музичного мислення, а отже, не влилася в єдиний музичний інтертекст (детальніше див.: Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. Опыт феноменологического исследования. — М„ 1992).

Проте саме в авторі, а не у функції автора реалізується те, що М. Фуко називає сингулярною формою досвіду, яка — через думку — може нести в собі універсальні структури. У цьому випадку автор виступає в цілком концептуалістському дусі саме як автор, самостійне, особливе ціле, тобто незалежним, не таким, що перевідкриває якусь думку, а таким, що її творить. Мабуть, ця авторська двозначність перешкодила Фуко остаточно констатувати смерть автора. Можна навіть сказати так: в одному сенсі автор помирає, коли вичерпно перевідкриває дискурс; в іншому сенсі автор народжується, оскільки він має творити новий дискурс. Автор помер, нехай живе автор!

Отже, структуралістська система орієнтирів доводить, що при аналізі відносно ізольованих і рівноважних станів культури можна обійтися й без “авторської функції”, і що індивідуальні фігури в цьому випадку цілокупно розкладаються на семіотичні параметри тексту. Проте Бог, світ, душа визначаються апофатично. Це ціннісно-ідеальні вершини культури, що створюють напругу смислового поля цивілізації; на діалозі з ними заснований гуманітарний метод зрозуміння. Не випадково на сцені структурального мислення з’являється персонаж, що йменується Духом. “Мова та культура, — засвідчує К. Леві-Строс, — є два паралельні різновиди діяльності, що належать до глибшого шару. Я вважаю, що цей гість був серед нас, хоча ніхто не здогадався запросити його на наші дебати: це людський Дух” (19, 67).

Анонімність і креативність, таким чином, складають внутрішній нерв дискурсу. Для суперечок про співіснування ментальності й культури — це дуже важливе “проріджування” дискурсу, тому що серед безмовної більшості воно дає змогу почути унікально значуще, інтонаційно й ритмічно виражене відповідальне мовлення. Річ у тім, що тексти мають різну орієнтованість: одні з них розраховані на популяризацію, усереднення ідей, інші — шедеври творчості — належать до числа унікальних феноменів культури. 1 ті, й ті є явища культури; питання в тому, в яких із них культура постає не просто ментальністю, а саме культурою. Певна річ, “занижені” тексти, розраховані на “профана”, є також феномен культури, але вони культурні саме тією мірою, якою в них відбиваються високі образи й картини світу. Напруга від зустрічі високих смислів і способів їх презентації пересотворює “загальні місця” культури, здійснюючи в такий спосіб зсув смислів — найважливіший елемент культурного перетворення. Сам термін “проріджування”, запроваджений Фуко, заперечує нерозбірливе злипання дискурсів, він свідчить про можливість відстежити народження й становлення у річищі дисциплінарному, правовому чи іншому — кожного з них. Поза оціночною індивідуалізацією, що характеризує явище в його неповторній інтимній сутності, немає й шедеврів культури. Але в такому випадку, всупереч твердженням

Фуко, смисли, які с відомість-культура виявляє в несвідомому — ментальності — не поверховий ефект, а суб’єктивація внутрішнього, >де говорять не лише структури мови.

Водночас, Ц. Тодоров, аналізуючи хід психоаналітичного лікування, запропонованого 3. Фройдом, зазначає можливість його зведення до такої схеми: безособовий дискурс → міжосо-бистісний дискурс → безособовий дискурс; тим самим він відтворює базову схему будь-якої оповіді: рівновага → порушення рівноваги → рівновага; будь-яка оповідь, як доводить Тодоров, є рух від одного стану рівноваги до іншого (див.: 30, 123). Отже, міжособистісний дискурс може розглядатися як порушення рівноваги й він приводить до встановлення нової рівноваги. Як казав Ж. Лакан: “для суб’єкта прогрес може полягати лише в інтеграції, якої він досягає, займаючи певну позицію в універсальному”. Безособовий дискурс — це норма й душевне здоров’я (38, 226).

Погодьмося, що навіть мовчання співрозмовника в жодному разі не є еквівалентне його відсутності; ми маємо відшукати й зафіксувати відповідь, навіть коли її не чуємо. “Немає мовлення без відповіді, навіть якщо відповіддю є мовчання, за умови, що цю промову хтось чує” (38, 247).

Слушно, що філософія від моменту вступу в пору зрілості прямими або ухильними шляхами йшла до очищення від будь-якого суб’єктивізму, але так само слушно й те, що на цьому шляху схрещувалися її сила та її слабкість. Сила — оскільки не можна було й сподіватись на можливість філософського підходу без попереднього очищення думки від необов’язкових суб’єктивістських присмаків, проте й слабкість — оскільки думка, послідовно очищена від випадкових і сторонніх факторів, настільки захопилася самим чищенням, що вирішила очиститися взагалі від будь-яких ознак індивідуальності. Як не згадати тут, наприклад, Ґьоте, який інстинктивно остерігався філософії (“філософія зруйнує в мені поезію”, — казав він).

Отже, якщо в аналізі діалогічних зв’язків культури ми робимо акцепт на “порівнянні” різних культур (оцінюванні значущості одних її форм чи типів щодо інших), то поставлена постмодерною парадигмою культури проблема інтертекстуальності передовсім учить нюансувати “модифікацію”та “трансформацію”, що визначає продуктивність Тексту культури як такого. Таким чином, перед філософією культури постають такі завдання: з одного боку, збагнути культуру з усіма її діалогічними зв’язками, а з іншого — знайти в ній те, що здатне розвинути її з усіма трансформованими модифікаціями. Трансформації слід розуміти не лише в аспекті мінливості текстів культури, а й аспекті їх тривкої усталеності (синонімії різних варіантів певного тексту). Намагання ж витлумачити природу інтертекстуальної модифікації примушує звернутися до телеологічного пояснення: інтертекстуальна модифікація культури — це така модифікація, яка сприяє поліпшенню її вираження. Тому інтертекстуальність, так само, як ідеал необмеженої комунікативної спільноти (хоча він виступає як належне, що тільки ще має реалізуватися в реальному історичному суспільстві), може проектуватися на реальне суспільство.

Ось чому можна приміром казати, про середньовічний (як і будь-який діахронічно інший) гіпертекст як основу специфічної середньовічної інтертекстуальності. Ось чому слід вивчати той семіотичний механізм, що забезпечив особливий інтертекстуальний зв’язок між старозавітними пророцтвами та подіями, пов’язаними з судом, стратою й воскресінням Ісуса.

Інтертекстуальний аналіз зв’язків і трансформацій текстів культури сприяє розумінню її внутрішніх пов’язань. Адже за всіма трансформаціями завжди постає певний інваріант — межа, до якої прямують трансформи. Проте інтертекстуальний підхід виходить за межі широкого ціннісного контексту, а інтертекстуальність стає чинником, шо допомагає дослідити кожний твір культур як спів-буття та взаєморозвиток багатьох зовсім різних світів — різних онтологічно, духовно, душевно, тілесно. Скажімо, дедалі більша теоретична увага української історіографії до проблеми мультиплікованості українського соціокультурного простору — яскраво вираженої контактної зони з вельми строкатим спектром соціокультурних феноменів — стимулює внутрішню налаштованість на створення узагальненої моделі української інтертекстуальності. Ця модель має врахувати, як наголошує Н. Яковенко, не лише “західність” української культури, а й інтерналізований фактор орієнтальної традиції (не тільки візантійської чи російської, а ще й тюркської), що виступав органічною частиною життя слов’янського етносу. Таке “розкритття” українського життєпростору усуває необхідність розмежування “нашого” та “чужого”, дає змогу збалансувати загублений у глибинах повсякденності “справжній” Схід із розташованим буквально на поверхні культури Заходом, а відтак — проголошує інтертекстуальну відкритість українського життєсвіту.

Від філософії інтеркультурності, як зазначає Б. Вальденфельс, очікують розуміння нового універсалізму, головний інтерес якого пов’язаний із феноменом інтеркультурності лише тоді, коли він допускає інші інтереси, враховує свій власний вплив і домагання чужого досвіду. Тобто, “інтеркультурність означає більше, ніж мультикультурність у сенсі культурної множинності, а також більше, ніж транскультурність у сенсі переступання меж певних культур” (10, 94).

Легко помітити, що постановка питання про можливість співіснування “відмінностей без суперечностей” (Ж. Дельоз), “толерантності до різноманіття”, що визнана Ж. Ф. Ліотаром домінантою усвідомлення сучасністю проблемності своєї унікальності, як і сенс “розрізнення” Ж. Деріди (як наявності ненаявного, нетотожності тотожного, присутності в теперішньому /ще/ минулого та /вже/ майбутнього) виявляється в принциповій відкритості різних парадигм буттєвості культури, а отже, й у своєрідній “інтертекстуалізації” сучасної культури. До того ж, реальне зіткнення між різними культурами, як стверджує відома американська дослідниця С. Бенхабіб, створює не лише “співтовариство обговорення, а й співтовариство взаємозалежності” (9, 42). Якщо ми поважаємо людей як творців культури, то це не означає, що ми маємо “класифікувати й упорядковувати” їхні світи або відмовити їм у повазі, відсторонюючися від їхніх життєсвітів. “Глобальну цивілізацію, в якій братимуть участь громадяни світу, потрібно буде зрощувати з місцевих уподобань; зі змістових культурних суперечок; з переосмислення “нашої” ідентичності; зі звички до демократичного експериментування з побудовою та перебудовою інститутів” (9, 211).

Безумовно, “інтертекстовий універсум культури” є розумова конструкція, що виникає в процесі суб’єктивної рефлексії (заснованої, проте, на соціальній об’єктивації). Проте в межах цього символічного універсуму (символічної сукупності текстів) можна просто жити, що ми й робимо. Всі члени соціуму можуть вважати себе причетними до смислового універсуму, який існував до їхнього народження й існуватиме після їхньої смерті. Вся культура має тепер сенс. Окремі її факти й персонали легітимуються завдяки їх входженню у всеосяжний смисловий світ (контекст).

П. Бергер і Т. Лукман характеризують символічні універсуми як продукти людської свідомості, що є неминучими тотальностями; вони відіграють провідну роль в ієрархії людського досвіду (пом’якшуючи, зокрема, жах від очікування власної смерті), впорядковують історію. Навіть маргінальні ситуації індивідуального життя (не включені в реальність повсякденного існування в суспільстві приміром такі що переживаються у снах і фантазіях) також охоплюються символічним універсумом. Отже, символічний універсум — це матриця всіх соцільно об’єктивованих і суб’єктивно-реальних значень; як певну індивідуальну біографію, так і ціле історичне суспільство слід розглядати як явища, що відбуваються в межах цього універсуму. Таким чином, символічний універсум упорядковує й тим самим легітимує повсякденні ролі пріоритети й чинні правила, розглядаючи їх sub specie universi, тобто в контексті найзагальнішої системи відліку (вона й творить універсум у буквальному значенні слова, оскільки кожний людський досвід можна зрозуміти як такий, що має місце в його межах). У такому контексті навіть найтривіальніші вчинки можуть набути глибокого значення. Зрештою легітимація ідентичності відбувається в тому разі, якщо вона перебуває в контексті символічного універсуму (див.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знання. — М., 1995.— С. 150—169).

Проте контекст — це завжди інші тексти. Акт виникнення інтертексту, як наголошує Ю. Крістєва, слід розглядати як процедуру “читання-писання”: інтертекст пишеться в процесі прочитання чужих дискурсів і тому будь-яке слово (текст) є такий перетин інших слів (текстових площин), де можна прочитати принаймні ще одне слово (текст). Горизонтальна вісь (суб’єкт — отримувач) та вертикальна вісь (текст — контекст) врешті-решт збігаються. Розмежування цих двох осей (і в М. Бахтіна, й у Ю. Крістєвої) — це розмежування діалогу й амбівалентності. У давнину дієслово “читати” мало значення, про яке слід нагадати: “збирати”, “підбирати”, “підслуховувати”, “йти слідом”, “красти”. Тобто “читання” є певне активне привласнення чужого. Писання — це читання, що перетворилося на виробництво, це — “тотальна співучасть”, знаряддя “текстової роботи”. Бахтінський “діалогізм” виявляє в писанні не лише суб’єктивне, а й комунікативний, сказати б, інтертекетовий, засновок. У світлі цього діалогізму поняття “особи — суб’єкта писання” тьмяніє, поступаючись місцем амбівалентності писання (див.: 17, 431—432).

Можна погодитися з Ж. Бодріяром у тому, що в Ю. Крістсвої відбувається накладання теорії амбівалентності на теорію інтертекстуальності. Амбівалентний простір культури впорядковується відповідно до двох формотвірних принципів — монологічного (кожний новий текст детерміновано попередніми) й діалогічного, що вимагає логіки дистанціювання, аналогії та “транс-фінітності” (поняття, запозичене Крістєвою з теорії множин Г. Кантора: “трансфінітна послідовність” безпосередньо перевершує попередній каузальний ряд). Отже, термін амбівалентність застосовується на позначення переплетіння двох типів простору: монологічного та діалогічного.

Р. Варт висловлює припущення, що оповідь виникає разом із монологом, який є пізнішим продуктом, аніж діалог (див.: Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М., 2000.— С. 231—232).

Вираз “амбівалентність” передбачає факт включеності історії (суспільства) в текст і тексту — в історію. Себто історія може розглядатися як конструкт, наратив, що репрезентує нам теперішнє поряд із минулим. Згідно з постгайдегерівською герменевтикою, історія схильна усувати перепону між внутрішнім і зовнішнім, що була засадничим принципом досліджень з історії культури. Хоч би як, контексти самі тепер утворюють наративні конструкції, тобто тексти й знову тексти. Існує тільки текст — констатують новітні течії в історії, такі як американський New Histohcism (зокрема, в особі Л. Монтроуза), ідеї якого щодо “текстуальності історії” цілком суголосні теорії інтертекстуальності. Інтертекстуальність — це ознака того способу, яким певний текст прочитує історію і вписується в неї.

Явище інтертекстуальності означає, що будь-який текст — це “між-текст” (Р. Барт), він “пам’ятає” не лише культуру минулого й теперішнього, а й майбутнього. Так, К. Леві-Строс переконує нас, що фройдівська інтерпретація міфу про Єдіпа й сама є складовою частиною цього міфу; відтак Софокла ми маємо читати як цитування Фройда, а Фройда — як цитування Софокла.

Текст — це пам’ять, в атмосферу якої занурено кожного суб’єкта культури незалежно від його волі. Оскільки співрозмовником суб’єкта є текст, сам суб’єкт також виявляється текстом. Навіть якщо йому не довелося прочитати жодної книги, він усе одно перебуває в оточенні чужих дискурсів, які всотує свідомо чи несвідомо. Отже, справді, текст за своєю природою є і твором (що розташований у певній герменевтичній площині, з якої він розгортався й із горизонтами якої він зливається), й інтертекстом водночас. Виникнення твору передбачає реструктураційну трансформацію всього інтертекетового матеріалу; смислові цінності інтертекстуалізуються під час “гармонічної” гри текстів (адже метою біологізму є не подолання, а гармонізація, що охоплює й ідею розриву — опозиції, аналогії — як засобу трансформації).

Загалом, так само, як тема інтенціональності гусерліанської феноменології давала право на розширення об’єктивних орієнтирів (інтенційними ставали сприйняття, уява, воля, емоційність, ставлення до цінностей), так тема інтертекстуальності узасаднює нові можливості культурфілософської рефлексії і, передовсім, осмислення вельми актуальної для сьогодення ідеї “культури миру” та проблем її вкорінення в сучасну реальність.

Наш час не назвеш сторіччям критики, — зробив висновок Дж. Орвел. Це епоха причетності, а не відстороненості (26, 150). Ми відповідальні не тільки за прийдешні покоління, а й за метафізичне виправдання всього попереднього буття культури й створення нової парадигми міжкультурного порозуміння.

Контрольні запитання та завдання

1. Чому культура може бути усвідомлена як Текст?

2. Які істотні ознаки тексту?

3. У чому полягає відмінність феномену тексту від феномену твору?

4. Схарактеризуйте суть наративної концепції культури.

5. Порівняйте поняття “наратив” та “дискурс”.

6. Чи має література пріоритетне значення серед решти наративів?

7. У чому полягає специфіка феномену інтертекстуальності?

8. Чи виходить інтертекстуальний підхід за межі ціннісного контексту?

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Автономова Н. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х) // Логос. 2001. № 4.

2. Апель К. О. Трансформация философии. — М., 2001.

3. Аристотель. Поэтика. — М., 1957.

4. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1989.

5. Барт Р. “Писать” — непереходный глагол // Мировое дерево. Вып. 2. – М., 1993.

6. Барт Р. Фрагменты языка влюбленного. — М., 1999.

7. Барт P. Camera lucida: Комментарий к фотографии. — М., 1997.

8. Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках: Опыт философского анализа // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.

9. Бенхабиб С. Притязания культуры. — М., 2003.

10. Вальденфельс Б. Топограф Чужого: студії до феноменологи Чужого. – К., 2004.

11. Гайдегер М. Гельдерлін та сутність поезії // Возник Т. Тексти та переклади. — Харків, 1998.

12. Гадамер X.- / Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М., 1988.

13. Гете. Избранные сочинения по естествознанию. — М.; Л., 1957.

14. Женетт Ж. Повествовательный дискурс // Женетт Ж. Фигуры. — Т. 2. – М., 1998.

15. Иванов Вяч. Старое и молодое в культуре и тексте // Лит. учеба. – 1983. – № 5.

16. Ингарден Р. Исследования по эстетике. — М., 1962.

17. Kpucmeea Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. — М., 2000.

18. Компаньон А. Демон теории: Литература и здравый смысл. — М.. 2001.

19. JJeeU’Cmpocc К. Структурная антропология. — М., 1985.

20. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек—текст—сем ио-сфера—история. — М., 1996.

21. Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. — Т. 1. Статьи по семиотике и топологии культуры. — Таллинн, 1992.

22. Лотман Ю. М. Текст в тексте // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. — Т. 1. Статьи по семиотике и топологии культуры. — Таллинн, 1992.

23. Лотман 10., Успенский Б. “Письма русского путешественника” Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. — Л., 1987.

24. Макінтайр Е. Після чесноти: Дослідження з теорії моралі. — К., 2002.

25. Ортега-и-Гассет X. Нищета и блеск перевода // Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. — 4. 2. – М., 1975.

26. Оруэл Дж. Эссе. Статьи. Рецензии. — Пермь, 1992.

27. Рикер П. Время м рассказ. Конфигурации в вымышленном рассказе. – Т. 2. -М.; СПб., 2000.

28. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. — М., 1995.

29. Рікер П. Інтелектуальна автобіографія. —К., 2002.

30. Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. — М., 1997.

31. Тростников М. В. Поэтология. — М., 1997.

32. Фреге Г. Мысль: Логическое исследование // Философия, логика, язык. – М., 1987.

33. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М., 1993.

34. Шаадат Щ. Новые публикации по интертекстуальности // Новое литературное обозрение. — 1995. — № 12.

35. Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. 1991. — М., 1991.

36. Bart R. Texte // Encyclopacdia universalis. — Vol. 15. — Paris, 1978.

37. Derrida J. Introduction et Traduction de L’Origine de la gйomйtrie de Husserl. — Paris, 1974.

38. Lacan J. Йcrits. — Paris: Seuil, 1966.

39. L’intcrtcxtualitc // Encyclopйdie philosophique universelle. — T. 1. — Paris, 1990.

40. Kristeva J. Sйmeiotikи. Rechechcs pour une sйmanalyse: Essais. — Paris: Seuil, 1969.

41. Kristeva J. La rйvolution du langage poйtique. — Paris: Seuil, 1974.

42. Rkoeur P. Temps et Rйcit. T. 3. — Paris, 1985.

43. Todorov . Thйories du symbole. — Paris, 1977.








Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія культури (Гатальська C.M.)