Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія історії ( Бойченко І.В.) скачати онлайн-> МАЛЬБРАНШ Ніколя (1638—1715)

МАЛЬБРАНШ Ніколя (1638—1715)


— французький філософ і релігійний мислитель, головний представник окказіоналізму. Основний твір — “Розшуки істини” (1674—1675). Після вивчення (вельми критичного) схоластичної філософії в College de la Marche і богослов’я у Сорбонні в 1664 прийняв сан священика і вступив до Конгрегації Ораторіан, де й залишився аж до смерті. В особі М. поєднались філософ-вчений і глибоко віруючий християнин, а його система є спробою синтезу філософії й релігії у єдиному світорозумінні. На формування його світогляду помітно вплинула традиція августінівсько-неоплатонічного християнського мислення, що панувала на той час у Конгрегації. До філософії ж та науки у перші роки перебування в Конгрегації М. був не тільки байдужий, а й цілковито упереджений. Докорінний переворот у його світорозумінні відбувся, коли 26-річний М. випадково натрапив на “Трактат про людину” Декарта і прочитав його з захопленням. Відтоді він навернувся до філософії, ретельно вивчаючи праці Картезія. Прагнення синтезувати картезіанство і християнський неоплатонічний августінізм визначило весь подальший філософський розвиток М. Як і Декарт, М. також виходить з дуалізму матерії та духу, протяжності й мислення, тіла та душі, причому розглядає ці дві субстанції як цілком незалежні, неспроможні взаємодіяти чи впливати одна на іншу. В людині ж єдність і взаємодія означених субстанцій досягається лише завдяки богові, волею якого між модифікаціями обох субстанцій встановлюється відповідність. Вважаючи відносним чуттєве пізнання, здійснюване через органи чуття людей і навіть однією й тією ж особою в різний час, М. власне пізнанням проголошує, по суті, лише розумове пізнання, чисте мислення, бо лише воно характеризується всезагальністю й необхідністю, без яких немає знання у справжньому сенсі цього слова. Досягається ж всезагальність знань завдяки узагальнюючій діяльності розуму, предметом якого (тут М. одностайний з Декартом) є ідеї речей, а не самі речі. Ми пізнаємо, за М., лише ідеї, бо лише вони досяжні для нашого розуму самі по собі, речі ж залишаються для нього недосяжними, “бо вони не можуть ані впливати на нього, ані поставати перед ним”. Тому всі речі, які ми сприймаємо, є, за М., нічим іншим, як ідеями і лише ідеями. Саме в ідеї речі розум узагальнює ознаки, що виражають її сутність, незалежно від мінливих умов її плинного існування. Узагальнення відбувається двома способами: неясно, невиразно, непевно, задля зручності — через створення суто логічних понять; ясно, чітко, згідно із справжньою природою речей, коли осмислює єдність множинного, осягаючи річ у її сутності, тобто в богові. Започатковуючись у Богові як універсальній і безконечній субстанції, в архетип і і вмістилищі будь-якого буття, ідеї як сутності речей характеризуються певними властивостями, що розрізняють їх між собою: вони незалежні щодо матеріальних речей і, на відміну від них, незмінні, не піддаються, зокрема, нашим намаганням модифікувати їх; вони вічні й безконечні. Речі такі, якими вони можуть бути, якими вони споглядаються вищим розумом і це вічне споглядання богом речі і є її ідеєю. Сукупність же цих ідей (тут М. протистоїть Спінозі, на думку якого, бог існує у світі) є світом у богові, світом, яким його споглядає і творить бог. У цих міркуваннях М. вже певним чином прозирає ідея над індивідуального, суспільного характеру людського пізнання. Гірше, ніж природу речей, ми знаємо, гадав М., природу власної душі, бо, на відміну від речей, які ми пізнаємо через їх ідеї в богові, знань про душу через її ідею в богові ми не маємо. Знання про неї ми можемо набувати, за М., лише на основі певного “внутрішнього почуття”. Останнє ж сповіщає нам, що ми існуємо, мислимо, маємо вподобання і бажання, але в жодному разі воно (“внутрішнє почуття”) не дає ідеї чи архетипу духовного. Своє етичне вчення М. теж прагне вибудувати як частину раціональної і водночас релігійної філософії. Моральні засади тлумачаться ним одночасно як істини і як закони. В ролі істин вони становлять зміст божественної субстанції, як закони ж вони теж беруть начало від бога, який споглядає відносини досконалості як обов’язкові. Вищими цілями людини як істоти розумної й вільної є те, внутрішньою запорукою чого є голос її розуму й совісті і що притаманне їй як істоті, створеній богом, її устремлінням бути праведною, пізнавати, любити бога, прагнути до

єдності з ним. Це і є умовою її щастя та блаженства. Зло ж у світі, має, за М., позірний характер; воно є наслідком принесення часткового в жертву загальному, оскільки, виявляючись злом для окремої особи, воно, однак, постає благом і необхідністю для вищих, спільних цілей. У М. було кілька послідовників (Ламі, Лавіон, Лелевель, Норріс), але школи у власному сенсі слова він все ж не заснував. М. передбачив окремі ідеї, докладніше розроблені Спінозою, у відповідних ракурсах його система де в чому аналогічна з теоретичними побудовами Берклі та Юма. Опосередкованіший вплив його філософії простежується не лише на сучасниках (Лейбніц, Боссюе, Фенелон, Бурсьє), а й на мислителях XVIII (кардинал Жерділь) та XIX ст. (французька та італійська школи онтологів).


Загрузка...

Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія історії ( Бойченко І.В.)