Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія (Бичко) скачати онлайн-> ТЕМА 5. Розмаїття форм буття

ТЕМА 5. Розмаїття форм буття


Щоправда, наш сучасник німецький філософ М. Гайдеггер застерігав у «Листах щодо гуманізму» про те, що буття — те найближче для людини, що залишається для неї найдальшим. Адже людина повсякчас забуває за буденними клопотами про «істину буття», відпадає від цієї істини.
Ситуація, як бачимо, суперечлива. Вона спричинена тим, що явища, здавалося б, найпростіші для людського розуміння, виявляються найскладнішими. Наріжне питання, яке постає перед кожним, хто намагається осмислити особливості чи то людського світу, чи світу загалом, — питання про те, як співвідносяться розмаїття та єдність різних виявів буття. Іншими словами, чи можна звести вражаюче розмаїття буттєвих форм до, так би мовити, спільного знаменника?
Досвід повсякденного життя переконує нас у тому, що за всієї своєї багатобарвності, строкатості природа надзвичайно «ощадлива». Скажімо, морфологічна будова різних живих істот вирізняється тим, що з гідною заздрощів послідовністю відтворює певні структури, яким притаманна найбільша доцільність. Чимало спільного також у морфології тваринного та рослинного світу. Чи не стали спостереження за цією ощадливістю передумовою того, що питання про єдність усього сущого бентежить людську уяву вже з перших її кроків?
Показовою тут є та обставина архаїчної свідомості, яку французький учений Л. Леві-Брюль називав «логікою партиципації» (причетності). Згідно з нею і надприродні сили, і природа, й людина є елементами єдиного космічного порядку, неперервним полем найрізноманітніших взаємодій та залежностей.
Логіка партиципації проймає міфологічні уявлення, в яких зобра-I ження світу є немовби гігантською варіацією на тему принципу при-| чинності. Міфологічна свідомість переповнена відчуттям особливої по-| в’язаності, залежності або навіть тотожності макрокосму й мікрокосму, к природи й людини. Остання тут — один з крайніх іпостасних елементів І космічної схеми. «Будова» людини, її плоть сягають аж космічної ма-| терії, яка, оплотнюючись, стає основою різних стихій і природних | об’єктів: плоть — земля, кров — вода, волосся — рослини, кістки, | зуби каміння, зір (очі) — сонце, слух (вуха) — сторони світу, І дихання (душа) — вітер, голова — небо тощо.
Ототожнення космічного й людського відбивало не стільки не-розвинутість архаїчного світовідчуття, скільки його екологічну чутливість. Це було переживанням космічності людини.
Раніше (тема 2) ми мали змогу переконатися, як уже на дофіло-софських, донаукових рівнях усвідомлення людиною довколишнього світу й самої себе формуються певні уявлення про те, що все суще походить від одного й того самого першопочатку, є видозмінами одних і тих самих стихій чи сполученням одних і тих самих «першоелементів». Пошуки такого першопочатку та роздуми над тим, яким чином він «співвідноситься з розмаїттям усього сущого, стали однією з найважливіших складових філософії. З перших кроків свого існування вона намагається знайти таку відповідь на зазначені питання, яка б давала можливість задовольнити одвічне людське прагнення: з’ясувати першопричини, джерела й подальшу долю світу, в якому живе людина, долю самої цієї людини (одвічне світоглядне питання, яке дало назву одній із картин Гогена «Звідкіля ми, хто ми, куди йдемо?»).
Якщо поглянути під таким кутом зору на історію філософських учень, то можна дійти висновку, що існує принаймні три най-загальніших розв’язання проблеми першоначала буття: зведення його до матеріальної або до нематеріальної субстанції, чи до поєднання цих двох начал. Два перших підходи виливаються, зрештою, в моністичні філософські концепції, третій є виявом філософського дуалізму. Про це докладно йшлося у попередній лекції.
Тривалий час філософи витрачали чималі зусилля, щоб довести абсолютність переваг якогось із згаданих підходів, особливо перших двох. Проте на сьогодні, здається, стало зрозумілим, що сама наявність різних точок зору на проблему першоначала відбиває невичерпне багатство буття. Мабуть, зовсім не випадково давньогрецький філософ Платон, розмірковуючи над здійсненою ще Парменідом субстантивацією поняття «буття», дав із цього приводу мудру діалектичну пораду: головна трудність в осмисленні буття — осягнути, як єдине існує в розмаїтті, а розмаїття — в єдиному. Тим більше, що цьому існуванню, як помітив іще Геракліт, притаманна постійна плинність. Буття є не що інше, як становлення, і саме воно, становлення, зумовлює «гармонію буття» як єдність у розмаїтті.
І знову-таки, мабуть, не випадково через кілька тисячоліть відомий іспанський філософ Ортега-і-Гассет висловить думку про те, що головна мета філософії — намагання пізнати Універсум, або все існуюче. Проте нам із самого початку невідомо, чим є оце — все існуюче, складає воно Універсум чи Мультиверсум, пізнаваний цей Універсум або Мультиверсум чи ні. Філософія шукає «ціле», а те, що перед нами, завжди не ціле, до того ж невідомо, чи буде воно єдиним цілим чи різними цілими. Оскільки ж невідомо достеменно, чи пізнаване те, що ми шукаємо, філософське мислення має, на думку Ортеги, винятковий характер. Адже серед чималої кількості наук тільки філософія як істотний елемент своєї пізнавальної діяльності припускає можливість непізнаваності свого предмета. Вона починає свою роботу немовби із заперечення реальності, з ідеального «повернення» світу назад до нічого, до часів його творення. Філософія — то водночас зачудування перед буттям світу і повернення назад до його джерел. Саме тому вона є чимось на зразок інтелектуального героїзму.
Із сказаного випливає цікавий і неоднозначний висновок щодо дуже важливого для філософії питання про співвідношення буття та мислення. Можливо, структура буття цілком збігається зі структурою мислення — провідна теза філософського раціоналізму, котрому притаманний максимальний гносеологічний оптимізм. По інший бік од цього оптимізму — крайній песимізм, для якого буття ні в чому не збігається з мисленням, отже, виключається будь-яка можливість пізнання. Посередині ж — позиція чи не найрозважливіша, згідно з якою буття лише почасти збігається з мисленням.
Зазначимо, що тривалий час у нашій філософській літературі, особливо навчальній, переважала думка про те, що будь-яке неприйняття гносеологічного оптимізму є виявом агностицизму, тобто заперечення можливостей людського пізнання, які насправді-бо безмежні. Такий безмежний оптимізм нині все частіше сприймається критично, оскільки в минулому він нерідко обертався світоглядною зарозумілістю людини, неприпустимою за умов щобільш інтенсивного її впливу на довколишнє середовище.
Винятково розважливою з огляду на це є, зокрема, філософська концепція І. Канта, де те, що ми іменуємо буттям, постає як світ «речей у собі», які не є предметом пізнання. Пізнавана ж частка буття становить лише світ «речей для нас», тобто того, що потрапило в орбіту наших практичних і теоретичних зазіхань. І коли матеріалісти критикували Канта, спираючись на той аргумент, що «речі в собі» дедалі більше перетворюються на «речі для нас», цей аргумент насправді зовсім не спростовував того, що сам-бо «водорозділ» залишається. Залишається, отже, й дилема: світ є Універсум чи Мультиверсум.
Може виникнути заперечення: чи такою вже суттєвою у філософсько-світоглядному плані є щойно згадана дилема, щоб вести про неї мову тоді, коли розглядається поняття буття? На наш погляд, розв’язання цієї дилеми має найбезпосередніше відношення до, так би мовити, стратегії й тактики людської життєдіяльності. Адже, як уже зазначалося, світоглядна зарозумілість стала надзвичайно поширеною за умов, коли під впливом вражаючих здобутків науки й техніки щобільше втрачалося відчуття «таїнства» буття, таїнства всього живого, сущого. Формувалося таке собі спрощене, лінійне уявлення про Універсум: його структура —то є ієрархія форм, різних за ступенем свого саморозвитку: на верхівці цієї піраміди — людина як свого роду володар («повелитель») «менш розвинених» форм. Звичайно, таке утвердження людини відбувалося, мовляв, не одразу, а внаслідок безупинної «боротьби з природними стихіями». Щоправда, сьогодні перед нами нерідко постає парадокс: ми з’ясовуємо, що «боролися самі з собою».
Субординативний підхід до розуміння особливостей буття має свої межі, й порушення цих меж спричинює істотні деформації в ставленні людини до світу та до інших людей. Адже якщо ми заперечуємо таїнство відмінних од людини форм буття, то як уберегти право на таїнство іншої людини? Це погляд, що визнає за буггєвими формами «лише підкорення та наступність не знаючи ні координації, ні співіснування», себто — «лібералізму» .
Вже з наведеного прикладу зрозуміло, що історія людської думки, мабуть, містить чимало ситуацій протистояння «монархічного» та «ліберального» підходів до розмаїття форм буття, намагань якось узгодити між собою субординативне та несубординативне тлумачення буття. Спроби розглядати буття як свого роду ієрархічний гомеос-тазис робилися ще в давньогрецькій філософії. Такою є, зокрема, Гераклітова ідея «прихованої гармонії» протилежностей, що утворюють красу, — ритмічно-розмірене здійснення природних і людських процесів. Відшукати переконливі онтологічні передумови такої гармонії, яка так багато важила для давньогрецького світорозуміння, намагалися багато хто. Саме цим зумовлювалася еволюція субстан-ційних уявлень щодо «першооснови» буття, які зводили останню до якоїсь із конкретних речовинних форм (землі, вогню, води тощо).
Чи не першим, кому вдалось уникнути такого субстанціалізму, був Анаксімандр. З приводу наріжного його понятгя («апейрон») сучасники й нащадки зробили чимало спантеличених закидів. Анаксімандр помиляється, не пояснивши, чим же є апейрон: чи то повітря, чи вода, чи земля, а чи якесь інше тіло, дорікає йому Аецій. Анаксімандр надто невизначено мовить про тіло, що лежить в основі всього існуючого, не визначаючи його з виду ні як вогонь, ні як повітря, ні як воду, вторить Аецію Симпліцій. Ні, то не помилка й не відсутність визначеності, нарешті, вступає в суперечку Арістотель. Анаксімандр має рацію: адже позаяк всі «першостихії» протилежні одна одній, функціонування тільки однієї з них як першооснови спричинило б те, що всі інші згинули б у її безконечності. Цим самим Анаксімандр, власне, обґрунтовує ідею рівності та симетрії в космосі, ідею суверенності стихій, які його утворюють.
Для того, щоб зберегти своєрідну парадигму космічної рівності, І Анаксімандр, здається, взагалі схилявся до того, щоб залишити від-Й критим питання про першопочаток: сам термін «безмежне», що ним | віддавна іменують Анаксімандрів першопочаток, був насправді не найменням, а тільки означенням одного з його атрибутів. «Субстанти-| вація» ж прикметника «апейрон» відбулась, як вважають сучасні дослід-I ники, десь не раніше IV ст. до н.е. Отже, чи не маємо ми справу з таким собі мілетським Кантом, схильним до того, аби залишити незайманою | «річ у собі» задля утвердження ідеї космічного гомеостазису?
Будь-яке порушення останнього, в якому б конкретному різновиді воно не чинилося, зокрема у формі певних конечних речей, згодом обов’язково відновлюється. Саме виокремлення конечних речей з «безмежного» призводить не тільки до виникнення численних прекрасних космосів, але й до порушення одвічної гармонії, яку репрезентує «безмежне». Адже, згідно з Анаксімандром, кожна конкретна річ «за свою нечестивість» (за виокремлення) несе покарання, зазнаючи «помсти від інших у встановлений час». Щось подібне є в Гераклітовім тлумаченні живого вогню, який «мірою спалахує й мірою згасає». Цю міру не порушує навіть сонце, оскільки і його дістануть Еринії — охоронниці космічної правди. Щоразу спостерігається акцентація на взаємних, симетричних, оборотних співвідношеннях, що властиві самоорганізації буття. Акцентація далебі не випадкова, оскільки містить у собі не просто особливе розуміння буття, а розуміння, вкрай альтернативне щодо його «субординативіст-ських» витлумачень з притаманним їм «монархічним» синдромом.
Звідкіля ж цей останній у мілетців? Відомо, що антична філософія розвивалась у напрямі щобільш критичного переосмислення міфології. Саме тут містився поряд зі вже згаданою раніше «космізацією» людини яскраво виражений субординативізм у розумінні буття. Один з вихідних прийомів міфологічного світобачення —тотальний гене-тизм та етіологізм: пояснення речі й світу зводиться до оповіді про походження й творення. Останнє ж передбачає творячу істоту та її

найвищу владу над усім у бутті. Наприклад, Гомер архітектоніку світобудови уявляв так: над Землею — верхнє небо (Олімп), де містяться світлі й позитивні витоки всього існуючого, світлі олімпійські боги. Під Землею — нижнє небо (Тартар), місцеперебування скинутих і тому темних богів, де містяться витоки темні й негативні. Схожа ієрархія проймає також різні уявлення про «світове дерево», зокрема в наших давньослов’янських пращурів. Субординативні уявлення про буття згодом переходять у ранні грецькі космогонії і звідти вже у філософію*.
Дослідник давньогрецької філософії Ж.-П. Вернар описує це так. Перші грецькі космогонії несуть на собі відбиток міфів про вищу владу. Існуючий світопорядок кимось встановлено й кимось підтримується. Ідея самоорганізації всесвіту, самоорганізації буття ще відсутня. (Помітна навіть схожість грецьких і вавилонських міфологем, грецьких і східних теогоній: мотив боротьби за панування над світом поколінь богів та різних сакральних сил, що змінюють один одного.) Філософи спочатку нібито використовують (з певними модифікаціями) ієрархічно-монархічний словник, притаманний міфові. Саме в цій смисловій
площині велася суперечка мілетців щодо того, яка з «першостихій» важливіша. Тож Анаксімандр і замахнувся на те, аби порушити канони цього «субординативного» диспуту.
Помістивши Космос у математизований простір, визначуваний сутогеометричними відношеннями, він поставив під сумнів ціннісну ієрархію світу, де просторові визначення («вгору-донизу») мають протилежні релігійні значення. Скажімо, Земля в Анаксімандра локалізована в центрі світу, їй немає потреби рухатися вгору чи вниз, оскільки вона рівновіддалена від усіх точок у просторі, а отже, й не потребує більш опори. Якщо ж узагальнити щойно сказане, жодна стихія або жодна з частин світу не перебуває вже тут у більш привілейованому становищі на відміну від інших. Ніяка фізична сила не посідає домінуючого становища «басилевса», який би здійснював усюди свою владу, панування. Натомість — рівність та симетрія космічних сил. Перевага лише за «законом рівноваги», який заперечує самовладдя. Так у природі, так і в полісі, соціумі. Єдиновладдя, котре в міфологічному світорозумінні було силою, яка створює та підтримує світопорядок, стає в Анаксімандра його руйнівником, причиною розпаду космосу. «Апейрон» забезпечує потрібну рівновагу космічних сил, кожна з них по черзі «захоплює» владу, згодом поступаючися нею на користь іншої. Арістотель наголошував, роз’яснюючи цю ситуацію: протилежності тут урівноважують одна одну, вони мають «рівність сили» в загальній пропорції елементів космопорядку. в цілому космосі, і в його земному варіанті, зокрема в чергуванні пірроку, і в людському організмові — скрізь можна побачити зміну переваги однієї з протилежних сил над іншими.
На початку V ст. до н.е. Алкімеон твердить, що здоров’я —то «мірна рівновага сил» вологого й сухого, холодного й теплого, гіркого й солодкого тощо, хвороба ж —наслідок «єдиновладдя» одного з цих елементів щодо інших.
Можна знайти певну співзвучність між зазначеним розумінням світобудови та новим принципом суспільності давньогрецького поліса, які знайшли своє втілення в особливостях організації міського простору. Влада — не на вершині «соціальної піраміди», а в середині людської групи, в центрі, який є немовби фіксованою точкою рівноваги міста. Всі індивіди та групи симетричні стосовно нього.
Надалі філософія прагнутиме розвинути Анаксімандрове ставлення до субординації «першоелементів» ще більш радикальними антису-бординативними міркуваннями: на зразок міркувань щодо невичерпності світового «генофонду» — безмежної кількості незвідних один до одного першоелементів «сімен» речей, жодне з яких не схоже на інше (Анаксагор), або ж Ляйбніцевої ідеї про субстанції-монади — конститутивні елементи буття, кожен з яких є безпосередньо причиною усіх своїх дій і внутрішніх станів, репрезентуючи весь Універсум.
Щоправда, в кожному подібному випадку архітектоніку світобудови | мислять як таку, що все ж має якесь організуюче начало. Чи то «верх», чи «центр», а чи якесь інше, без’якісне начало — субординативне І тлумачення буття не долається остаточно, ні теоретично, ні практично, оскільки, скажімо, вже згадане співвідношення «центр — периферія»’ і виявилося таким, що здатне за певних умов миттєво наповнювати І змістом, аналогічним «верхо-низовій» ієрархії. Не випадково вже в наші р часи «нові французькі філософи» (А Глюксман, Гі Лярдро, Ж. Дерріда та ін.) порушили питання про наскрізь «монархічну» спрямованість |«центрованого» світопорядку — аж до монархічно-владних інтенцій притаманних такому явищу, як логоцентризм у людському світосприйманні. Культурологи почали, зокрема, відзначати ту обста- вину, що будь-який науковий текст, наукове повідомлення, побудоване на ієрархічному принципі, містить субординацію певних елементів.
Наведені факти спонукають до розмірковування: а чи не пов’язане субординативне тлумачення буття з якоюсь одвічною націленістю людського світовідношення? Можливо, саме цією націленістю
убезпечується здатність людини до самоорганізації, а останньою
здатність людини за будь-якого перебігу життєвих подій зберігати цільність та цілісність власного Я? Чи не тому субординативізм порівняно легко відновлювався в історії культури після, здавалося б, нищівних поразок.
Справді, як вчинило з антисубординативністю давніх філософів «офіційне» середньовіччя? Визнаючи, що земля, вогонь, вода й повітря взаємоперетворювані, воно постулює, що над земним світом підноситься сфера небесних тіл, яка не підлягає принципу взаємоперетворення, а також виникнення й знищення. Знову утворюється ієрархізована модель світу, де «просторовим сходинкам» буття, що розташовані повертикалі, відповідають сходинки ціннісні. Світобудова знову ієрархізована. До того ж ієрархізована як така, що рухається й розвивається 1 стосовно «нерухомого першодвигуна», стосовно досконалого, отже, то-I го, що не потребує розвитку.
Наступний етап неприйняття так засубординованого тлумачення 1 буття здійснювався вже не в просторовій площині («верх — низ», І «центр — периферія»), а в часовій. Він пов’язувався з християнською ідеєю руху від минулого через сучасне до майбутнього. Ось як описував І таке подолання субординативізму М. М. Бахтін: замість ієрархії «висота 1 — низ» світорозуміння часів Відродження вдається до дихотомії «вперед І — назад». Відносним центром космосу, який рухається в часі з ми-I нувшини в майбуття, стає людське тіло, тлумачення якого щобільше 1 насичується культурно-історичними характеристиками. У програмній 1 промові «Про достоїнство людини» Піко дела Мірандола обстоює ідею 1 вищості людини над усіма істотами, в тому числі й небесними духами, 1 оскільки людина є не тільки буттям, а й становленням. Вона — поза І будь-якою можливою ієрархією, оскільки ієрархізувати можна лише 1 тверде, нерухоме, незмінне буття, але аж ніяк не вільне становлення. і Природа будь-яких іїшгах істот є готовою й незмінною. Народжуючись, І людина отримує «сім’я» будь-якого можливого життя. Вона сама обирає 1 з цієї спадщини те сім’я, яке розів’ється й принесе плоди, людина сама | вирощує це сім’я, виховує його в собі. Тут, як бачимо, буття спів-I відносне з людиною як його найбільш розвинутою представницею. І Мову ієрархії, зауважує стосовно наведених міркувань Бахтін, збереже-I но, проте саму ієрархію, по суті, усунуто. Таким, мовляв, є кредо | ренесансного гуманізму^
Чи усунуто насправді? Чи не стає людина в даному разі тим, у чому дорікають їй сьогодні критики ренесансного гуманізму, — люди-нобогом? Ось яку думку висловив щодо цього засновник філософської антропології М. Шелер. З виникненням поведінки, відкритої щодо світу, та невгамовної пристрасті до безмежного просування у відкриту «світову» сферу, з переходом від пристосування до навколишнього середовища до пристосування щодо себе такого відкритого світу, в ту мить, коли людина фактично ставить себе вже поза природою, аби зробити її предметом свого панування, — саме в цю мить людині стає вкрай необхідно «якось укоренити свій центр поза й по той бік світу», вона вже не може більш усвідомлювати себе простою «часткою» цього світу2. Однак якщо це так, то чи не означає це, що ми «приречені» на субординативне сприйняття буття: або стосовно чогось, що перебуває поза людиною, або ж стосовно самої людини? Нам же — до віку — і прагнути подолати цю субор-динативність.
З усього, про що йшлося вище, випливає міркування, дещо незвичне для кожного, хто вихований на гуманістичній традиції. Річ у тому, що безперечні набутки цієї традиції постають як зовсім неоднозначні, більше того, вони, виявляється, можуть перетворюватися на вади. Йдеться, зокрема, про феномен антропоцентризму, без якого немислимий новоєвропейський гуманізм. Адже саме антропоцентризм, як засвідчують наведені нами історико-культурні приклади спроб подолати субординативне тлумачення буття, раз у раз заважав такому подоланню. Саме він став живильним принципом для тих украй оптимістичних світоглядних уявлень про пізнавальні та практичні можливості людини, які обернулися «неоміфологією» тотального перетворення світу, що не знало жодних обмежень. Антропоцентризмом спричинене й невизнання (або ж формальне визнання, яке поступово самоанігілюється) самоцінності будь-яких поза людських виявів буття.
Не випадково в середовищі «нових французьких філософів», які намагались осмислити цю метаморфозу новоєвропейського гуманізму, в 70—80-ті роки XX ст. утвердилася думка про те, що «культ людини» сьогодні заважає подальшому розвитку науково-філософської думки подібно до того, як заважав цьому бог за часів Ньютона та Канта (Ж.-М. Бенуа). Структураліст М. Фуко в книзі «Слова і речі» обґрунтовує тезу про настійну необхідність оновлення філософії — «деконструювання людини», оскільки саме ілюзії щодо богорівності людини спричинили, на думку згаданих філософів, глибину кризи сучасної цивілізації.
«Замахнувшись» на те, аби бути центром світобудови, а насправді перетворившись на іграшку непідвладних собі соціальних сил і структур, сучасна людина опинилась у полоні світовідношення, заснованого на принципі «самототожності». Недостатність даного принципу в тому, що він унеможливив «прийняття іншого». Зациклений на собі суб’єкт, «Я» (лат. «е§о» — чи не звідси етимологічно бере свій початок егоїзм?) починає ставитися зверхньо до «іншого», а цим останнім стає, зрештою, цілий світ. Будь-яка «іншість» у межах зарозумілого антропоцентризму сприймається редукціоністськи, тобто її намагаються звести до засобу самоствердження людини, до такої собі підпорядкованої «ланочки» в ієрархізованій стосовно людини структурі буття.
Подолати зарозуміло-антропоцентричний редукціонізм можна лише через чітке усвідомлення меж, які притаманні ще одному з наріжних принципів, що переважали в традиційному світорозумінні, — принципові «знімання» одних формоутворень буття іншими («менш розвинених» — «більш розвиненими»). А для цього необхідно відмовитися від «обожнення» неухильної поступальності, під кутом зору якої ми найчастіше розглядали кожен із виявів буття. Адже в універсально-онтологічній перспективі важливі не поступальність, не розвиток, а збереження й відтворення розмаїття виявів буття. Поступальність, розвиток, прогрес — це ті атрибути буття, які бентежать людину. Проте до них слід ставитися розважливіше. Адже, скажімо, прогрес ціною деградації середовища існування виду, що розвивається, це вже, погодимося, не прогрес, а щось зовсім інше, на що ми аж ніяк не розраховуємо.
Приклади такої розважливості, до речі, можна знайти навіть серед тих філософів, які поділяють субординативістський підхід до тлумачення буття. Відбувається це, зокрема, через усвідомлення принципової взаємозумовленості всіх виявів буття, принципової залежності «вищого» від »нижчого».
Цю обставину переконливо розкрито в уже цитованій раніше праці І «Становище людини в Космосі». Яким же незалежним постає не-I органічний світ з його закономірностями — лише в небагатьох місцях має він щось на зразок «живого». Як незалежно протистоять людині | рослини та тварини, оскільки існування тварини значно більше зумов-| лене існуванням рослини, ніж навпаки. Тваринна організація життя є | аж ніяк не тільки здобутком, а й утратою порівняно з рослинною, бо в | неї немає вже того безпосереднього спілкування з неорганічним, що є у рослини завдяки її способові живлення. «Кожна вища форма безсила | щодо нижчої і здійснюється не власними силами, а силами попередньої. І Життєвий процес… має власну структуру, проте забезпечують його | тільки матеріал і сили неорганічного світу», — зазначає М. Шелер .
Йдеться, як бачимо, про те, що навіть «презумпція вищості» людини в космічній ієрархії не усуває того факту, що життєдіяльність людська є елементом більш універсальної буттєвої сфери, яка об’єктивна, незалежна від людини. Буття — то є неосяжне «житейське море» (Л. Фойєрбах), що його буремні хвилі несуть людину, людство.
Можна безліч разів запитувати: доброзичливе, прихильне те море щодо людини чи ні. Деякі з філософів пристали до ствердної відповіді, деякі — навпаки. На думку перших, буття сприяє людським прагненням і сподіванням. Інші вважають, що людина повинна самостверджуватися, постійно долаючи ворожі їй буттєві «стихії». Найрозважливіша позиція, мабуть, у тих, хто обстоює поміркований оптимізм. Він, гадаємо, полягає в розумінні буття як постійного перебігу величезної кількості можливостей. Людина, її життєдіяльність — одна з таких можливостей. Наділивши людину здатністю до самоусвідомлення та до усвідомлення довколишнього світу, буття, так би мовити, дало їй шанс на існування, до того ж досить-таки непогане. Наскільки здатна людина (людство) скористатися таким шансом — інша річ. (Конкретніша розмова про ці здатності вестиметься далі.)
Німецький філософ-екзистенціаліст М. Гайдеггер, осмислюючи феномен буття, висловив слушну думку стосовно того, що воно сприяє лише людині, яка здатна «вслухатися» й «вчуватися» в буття, або, як сказав видатний гуманіст сучасності А. Швейцер, людині, яка перебуває в злагоді зі світом та сама із собою. Схожі думки знаходимо у вітчизняній філософській традиції, зокрема ще в Г. Сковороди, творчість якого пройнята роздумами про шляхи й способи досягнення злагоди між людиною та світом, найперший серед яких — осягнення людиною власної природи (або, як скаже вже в наш час Г.-Х. Гадамер, «внутрішній рух буття та людини», який увінчується тим, що сучасна філософія називає «розумінням»).
Сьогодні це осягнення, як ми вже мали змогу переконатися, має вельми своєрідний вигляд: світоглядні уявлення людини, котрі з самого початку свого історичного виникнення були антропомор-фістськими, поступово звільняються від такого антропоморфізму. Оцінюючи різні його етапи, що ними сповнена, зокрема, європейська гуманістична традиція, слід водночас виявляти максимальну розважливість у критичному ставленні до неї. Сказане повною мірою стосується і субординативістських тлумачень буття, й вже згаданої нами раніше ідеї «людинобожжя». Ця ідея справді притаманна ренесансовим світоглядним уявленням: адже не випадково олімпійські небожителі в романі Ф. Рабле «Гаргантюа та Пантагрюель» жахнулися перспектив «гаргантюації» й «пантагрю-ації» людського світовідношення: бо ж люди «доберуться до дощових водоспусків та до кузні блискавок», «увійдуть на терен небесних світил», нарешті, «одружаться на богинях і таким чином самі стануть, немов боги».
Проте ренесансове світорозуміння аж ніяк не є однозначно субординативним. Адже саме тут, до речі, в того ж таки Рабле, міститься могутній мотив «децентралізації» божественної сфери, зрештою — децентралізації Всесвіту, центр якої — усюди, а всі місця рівні. Таке світобачення цілком відповідає уявленням сучасної космології.
Отож подальша доля ренесансного світорозуміння вирішальною мірою залежала від того, як стануть взаємодіяти обидві наявні у ньому світоглядні тенденції. Якби, скажімо, друга («децентризм») стала коригувати першу («людинобожжя»), — це одна перспектива. Зовсім інша, якщо ідея «людинобожжя» просто накладається на несубординовані, децентристські уявлення про те буття, яке за межами людини й людства. Тоді сам «децентризм» може ставати всього лише… засобом для гіперактивістських зазіхань людини. Сучасне світорозуміння, на щастя, схиляється до відмови од такої перспективи.
Гетерархічність уявлень про буття сприяло поглиблення розуміння буття як позалюдських, так і власне людських виявів буття, більш розважливий підхід до питання про сутність людини, її пізнавальну та практичну діяльність, а також про психічну регуляцію діяльності. Так, зокрема, в сучасних дослідженнях вищих психічних функцій все більшого значення надається такому явищу, як поліфонічність та гетерархічність (на відміну од ієрархічності) організації явищ духовного життя людини. На наш погляд, поняття гетерархічності цілком уживане і для характеристики організації буття загалом. Чимале значення має тут і зміна парадигм у сучасній теорії пізнання, зокрема відхід од так званого картезіанського репрезентаціалізму. Останній націлений на пошук так званих абсолютних сутностей буття (як буття загалом, так і буття людського). В русі репрезентаціалізму формувались уявлення про буття, які можна назвати есенціалістськими (лат. «есенціа» — сутність). Згідно з ними структура буття зводилась до процедури есенціації, тобто з’ясування першосутності.
Один із відомих критиків есенціалізму К. Поппер приблизно так описує його «генеалогію». Платон успадкував есенціалізм од Геракліта. Фундаментальне обгрунтування цієї тенденції дав пізній Арісто-тель, надалі ж — німецька класична філософія, особливо Регель, марксизм та ряд інших філософських течій. Так, на думку Поппера, формувалася своєрідна «оракульська філософія», що стала теоретичною передумовою тоталітаризму.
Есенціалістським уявленням протистоїть нині підхід до буття під кутом зору його екзистенційності, розмаїття виявів, кожен із яких розглядається як самоцінність. Згідно з некласичною онтологією, заснованою на теорії множин, останні можуть бути витлумачені тільки як «абстрактні сутності». Світоглядно-методологічна новизна щойно згаданого підходу — у визнанні того, що «світ має безліч шляхів», отже, пізнавати його можна за допомогою багатьох, навіть альтернативних, проте рівнозначних теорій. Привабливість цього підходу — в націленості на буття, яке позбавлене будь-якої наперед-заданості, постійно відкрите у своїх можливостях.
З огляду на сказане, постає по-новому традиційна космологічна проблема «множинності світів». Починаючи з античності, обгрунтування множинності світів пов’язувалося з уже згаданим раніше принципом «рівності» — «рівноймовірності» сил та виявів буття (ізо-номія). Привертає увагу, однак, те, що така рівноймовірність екстраполюється на множинність світів, які просторово віддалені один від одного. Тобто множинність світів мислилася в якійсь топографічній далечині — вона «десь там». Задаючись питанням про можливість контактів з іншими світами, ми здебільшого сподіваємося на «прийдешніх» здалеку. А що, як ці світи тут, поряд з нами?! Можливо, вони «перехрещуються» зі світом нашої життєдіяльності… Можливо, цей останній — лише один із множини світів, які співіснують «тут» і «тепер»…
Для подібного припущення маємо дві групи передумов: фізика-лістські та культурно-особистісні. Перші репрезентовані знайденою квантовою теорією поля, наявністю в ньому нескінченної кількості «ступенів свободи». У взаємодії з явищем суперсиметрії зазначена наявність задає можливість взаємоперехрещення множини світів. Другі передумови репрезентовані такими явищами, як наростання фактора незамінності в еволюційному розвитку (дехто навіть вважає згаданий фактор наріжним принципом еволюції) та індивідуальність, неповторність життєвих світів, що утворюються в межах людського способу буття, і, відповідно, індивідуальність особистісних контактів кожного з суб’єктів даного способу буття з буттям загалом, Універ-сумом. Якщо ж іще «помножити» число ступенів свободи останнього на ті, які властиві самій людині, кількість модифікацій можливих світів стає воістину безмежною.
Яким чином можна убезпечити співіснування цих можливих світів? Вирішальне значення має тут, безперечно, їхня взаємотерпи-мість, а відтак — уже згадувана здатність суб’єкта світовідношення сприймати й приймати «іншість». Розвиток такої здатності можливий лише в межах світовідношення, заснованого на пріоритеті спілкування як найвищої цінності буття. Адже в найбільш універсальному плані спілкування — то контакт не лише міжінди-відуальний, а й міжсвітовий. Такий загальносвітоглядний висновок випливає з міркувань щодо розмаїття форм буття.
Отже, здавалося б, чого простіше — погодимося з тими філософськими уявленнями про буття, які відкидають будь-яку суборди-нативність та ієрархічність? Насправді ж ситуація значно складніша. Питання про недостатність субординативістських тлумачень буття має й інший аспект, спричинений тим, що субординативізм виконує, як уже вказувалося раніше, чималу організаційно-регулятивну функцію в людській поведінці. Ще з прадавніх часів він використовувався як засіб «космізації» людського світовідношення. Зокрема, архаїчній свідомості притаманні специфічні прийоми освоєння «хаосу» й перетворення його на «космос». Ці прийоми втілені в ритуалах, де засобами упорядкування хаосу є бінарні опозиції, в яких протиставляються як найзагальніші ознаки буття, так і його антропокультурні визначеності (верхній світ — нижній світ, життя — смерть, доля — недоля, свій — чужий, пращури — нащадки, сире — варене тощо). Позбавити архаїчну свідомість подібних координат світосприймання означало б зруйнувати її вщент.
Не таким простим є й питання про десубординативізацію свідомості сучасної людини. Як свідчить історичний досвід, відмова од субординативізму породжує серйозні колізії в людській поведінці. Останні особливо небезпечні, якщо постають унаслідок «обвальної» деструкції патріархальних традицій, за відсутності стійких навичок вільного розвитку людської індивідуальності, особливо — після тривалих періодів тоталітаризму. Характерна особливість сучасних різновидів антитоталітаризму полягає в тому, що вони виникають за умов щобільшої динамізації людської життєдіяльності, блискавичних «зламів» у соціальному та культурному статусі великих мас людей, змін усталених культурних стереотипів поведінки, тобто в ситуаціях, які не тільки не сприяють зміцненню в людини відчуття якоїсь стабільності власного існування, відчуття укоріненості в буття, а й небачено загострюють та поширюють зовсім інше відчуття, те, яке дістало в сучасній культурології назву маргінальності.
Маргінальність — неодмінний наслідок означеного розмивання ціннісних регулятивів людської діяльності, найглибших смислових структур поведінки. Руйнуються, зокрема, смислові структури, засновані на суперечності між величчю й ницістю, силою й слабкістю, істиною та лжею, смислом та безглуздістю, успіхом і поразкою, героїзмом та антигероїзмом. Персоналізовані ідеали та «референтні особистості» суспільства виявляються водночас ідеалами та антиіде-алами, героями та антигероями. Альтернативні начала співжиття переплітаються, межа між полюсами поступово щезає. За такої ситуації відмова від ієрархістських уявлень про світ і людину може обертатися повною світоглядно-ціннісною розгубленістю.
«Децентрація» уявлень про буття, з якою пов’язане так зване постмодерністське світорозуміння, може в такому разі обертатися тим, що звільнення розмаїття культуротворчої активності людини від пов’язаності єдиним началом постане водночас і звіль



Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія (Бичко)