Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія (Бичко) скачати онлайн-> ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу


Філософія історії: вихідна характеристика
Філософія історії перебуває на стику філософії та історії. З одного боку, вона є беззаперечною і повноправною складовою системи філософського знання. З другого — входить в число форм історичного пізнання і є в певному розумінні найдавнішою з усіх теоретичних дисциплін історичного штабу. Предмет, структура і функції філософії історії істотно модифікувалися на різних етапах її розвитку.
Кожна з галузей сучасного пізнання, перш ніж сформуватися, розвиватися, структуруватися й функціонувати у вигляді відносно самостійної та високоспеціалізованої дисципліни, тривалий час існувала, як правило, у вигляді певної сукупності ідей, пов’язаних з відповідною предметною галуззю. Не є тут винятком і філософія історії. Тому важливо мати на увазі, що й філософія історії також, перш ніж сформуватися у вигляді відносно автономної галузі пізнання, тривалий час існувала й розвивалась у вигляді специфічної сукупності світоглядних, філософських ідей стосовно своєрідності та особливостей перебігу історичного процесу, ще не виокремлених у якесь самостійне утворення. Тому реальне формування філософії історії — принаймні, як певної множини ідей — започатковується, фактично, задовго до виникнення відповідної галузі знань. І тим більше — терміна «філософія історії». Адже як сукупнісь ідей філософія історії виникає в прадавні часи — ще у стародавньому суспільстві у лоні міфологічного світогляду.
Термін «філософія історії» виник досить пізно. Його сформулював і запровадив у науковий обіг французький філософ-просвітник Ф. М. Аруе, що ввійшов в історію світової філософської думки та й культури людства загалом під псевдонімом Вольтер (одна з його праць, датована 1765 р., має назву «Філософія історії»). Проте сам Вольтер в поняття «філософія історії» вкладав зовсім інший зміст, ніж вкладають у нього сучасні філософи. Він тлумачив цей термін відповідно до умов свого часу й тогочасного ступеня розвитку історичного пізнання, тобто значно скромніше, ніж його наступники. Під філософією історії Вольтер розумів усього-навсього наукову теорію історії, критичне переосмислення різноманітних, часто-густо не тільки неперевірених, а й взагалі напівлегендарних, або й відверто міфічних відомостей і переказів. Але вже протягом досить короткого відтинку часу значення цього терміна істотно трансформується.
Не зовсім точно, але досить містко про характер цих змін написав свого часу англійський філософ історії Робін Дж. Колінгвуд. «Термін «філософія історії», — зазначав він, — придумав у XVII сторіччі Вольтер, який тоді мав на увазі не що інше, як критичну чи наукову історію, такий собі різновид історичного мислення, де історик сам робить свої висновки замість переповідати вишукані по старих книгах всілякі оповідки. Цю саму назву вживав Гегель та й інші мислителі кінця XVIII сторіччя, але вони вкладали в неї інше значення, тлумачачи її просто як універсальну чи світову історію. А третє значення цього вислову знаходимо у кількох позитивістів XIX сторіччя, для яких філософією історії
Початковими всезагальними історіями, що містили в поетичній формі комплекс найрізноманітніших, у тому числі й філософських, знань та уявлень про розвиток суспільства, були, як зазначав іще Джам-баттіста Віко, міфології, а першими мислителями-поетами, що створювали їх, поставали, за його ж характеристикою, стародавні народи. Однак пер-віо ъ міфологічне розуміння історії, чи міфологічна ісї^/ія — це історія дуже специфічна, оскільки тут час непорушний. Навіть за поділу, вже в пізній міфології, на час міфічний (сакральний) і час історичний (профанний) зміни в суспільстві, що відбуваються в часі профанному, історичному, проек-ціюються в час міфічний і редукуються до здійснених у ньому одноразових актів першотворення. Міфічний час при цьому постає як віковічний. Водночас він є універсальним першоджерелом не тільки інваріантних праобразів, а й магічних діючих духовних сил, що актуалізуються через ритуали інсценізації подій міфічної епохи і слугують засобом підтримки раз і назавжди встановленого порядку не тільки в природі, айв історії.
Це той час, за влучною характеристикою С. О. Токарева та Є. М. Мелетинського, коли все було «не так», як тепер. Міфічне минуле — це не просто попередній час, а особлива епоха першотворення, міфічний час, передуючий початку емпіричного часу; міфічна епоха — це епоха першопредметів і першодій: перший вогонь, перший спис, перші вчинки тощо. Все, що відбувалося за міфічного часу, набуває значення парадигми (з грецької — приклад, зразок, образ), розглядається як прецедент, що є зразком для відтворення вже остільки, оскільки даний прецедент був споконвіку. Таким чином, міфічний час ще не є історичним у власному, сучасному значенні цього слова.
Поняття «міфологія» (від грец. міфос —переказ, сказання та логос — оповідь) вживається у кількох основних значеннях, тобто є полісемантичним. Насамперед під міфологією розуміють процес виникнення, розвитку, структурування й функціонування певної системи міфів. Крім того, термін «міфологія» тлумачиться й по-іншому, коли вона розгляд дається як відповідна, відносно самостійна галузь людських знань, присвячена фаховому дослідженню міфів. Міфологія є необхідним, закономірним і неминучим етапом духовного розвитку кожного етносу. При цьому, з одного боку, своєрідність тієї чи іншої міфологічної системи визначається самобутністю саме даного етносу, його власною унікальністю й конкретно-історичними умовами існування й розвитку. З іншого боку, вже сама міфологія теж чималою мірою зумовлює неповторність того чи іншого народу, впливає на характер його психології, ментальність, на особливості формування національної духовної культури та її внутрішній зміст, процеси наступного духовного самовизначення народу в контексті всесвітньо-історичного ходу історії людства як такої. Основною складовою будь-якої міфології, її базовою структурною одиницею є міф. І навпаки, відмітною рисою міфологічного бачення навколишньої реальності є те, що міф ніколи не існує сам по собі, а лише у вигляді певної множини внутрішньо пов’язаних міфів, тобто міфології.
Міфи постають як чуттєве відношення людини до світу, зокрема — історичного світу, який виокремлюється, я цей час із природного універсуму. Але це відношення особливе, світоглядне. Тому міф — не просто чуттєве відношення, відчуття, а світовідчуття. Тобто це таке відчуття історичної реальності, коли щось конкретно-чуттєве сприймається як узагальнене, чуттєве схоплення світу як цілого. Адже з трьох основних рівнів відношення людини до світу — світовідчуття, світосприйняття та світорозуміння — в міфологічному баченні історії в найрозвинутішому вигляді постає саме світовідчуття, світосприйняття ж та світорозуміння перебувають тут іще в латентному, зародковому стані. Тому міфологічне історичне світовідчуття виконує не тільки свої власні функції, а значною мірою — й функції уявлення та узагальнення, властиві в розвинутих формах світогляду відповідно світосприйняттю й світорозумінню.
Внаслідок цього міфічне світовідчуття, на відміну від звичайного, фізіологічного відчуття, завжди містить у собі момент чарівного, фантастичного, постає як чуттєве персоніфіковане й водночас узагальнене уособлення якоїсь вищої сили, що творить історію природи й людей (які в міфології розглядаються як щось єдине, одне з природою). Міфічне узагальнення історичних реалій не є логічним, воно відбувається не через абстрактні поняття (бо їх іще взагалі немає), а спочатку — через чуттєві персоніфікації тотемного характеру, що поступово трансформуються в богів. При цьому й боги на перших стадіях свого виникнення в системі міфологічного світогляду не відокремлюються ще від відповідних сфер, стихій, процесів, явищ чи предметів дійсності.
На противагу релігійному спогляданню, яке засноване на поділі навколишнього світу на поцейбічний і потойбічний, міфологія розглядає світ як щось єдине й неподільне. Звідси така важлива риса міфологічного осягнення історичної дійсності, як перевертництво. Тобто — переконання в тому, що нічого не виникає, не народжується і, відповідно, нічого не зникає, не вмирає. Все лише змінює свою форму існування на інші форми (семантичний ряд перетворень), все перевертається на все; довільне явище, довільний процес і довільна річ може перевернутися на будь-яку живу чи неживу істоту, річ, явище, процес тощо. Водночас навряд чи доречно розглядати перевертництво як просто байдуже перевтілення одних формоутворень сущого в інші. Воно постає в міфології не як звичайне перетворення, а як магічна за своєю сутністю і часто-густо тимчасова, з наступним поверненням до вихідного образу, зміна.
Подекуди перевертництво постає в міфах як опозиція істинного й хибного, спрямована або ж на виявлення істинного, або ж, навпаки, на його приховування під якоюсь облудою; з його допомогою в міфологічній свідомості осягається, хоч і в перетвореній формі, модифікація
чи взагалі трансформація тих, уже не природних, але ще й не соціальних, не суто історичних форм діяльності, ролей і статусів. І зрештою, вже на етапі старіння й поступового розкладу міфологічної форми сприйняття реальності в ній фіксується й процес поступового виокремлення власне історичного світу зі світу природного й своєрідна перевернутість цих світів один щодо іншого. Відбувається означена фіксація, знову ж таки в «непрозорих», перетворених формах, через, зокрема, протиставлення цього та потойбічного світів. Хоча в формі типового дане протиставлення здійснюється лише в релігії і по суті є індифрентним для міфології на класичному етапі її розвитку, в пізній період дистинкція поцейбічного й потойбічного виявляється дедалі чіткіше. При цьому, зазначає С. Ю. Неклюдов, для «хтонічного і взагалі потойбічного світу характерна «перевернутість» —протилежність, починаючи від часового ритму (замість дня — ніч), закінчуючи перевернутістю
земних норм і установ» .
Один із наслідків цього — поліфункціональність усіх утворень — від Бога до речі, приписування кожному об’єкту властивостей, потенційно — всіх, актуально — багатьох інших об’єктів. Скажімо, у давньогрецькій міфології Зевс — це і верховний бог, і батько богів та людей, і світле небо, і те, через що існує все інше, і громовиця, й блискавка, і караюча сила, й захисна сила тощо. Інший наслідок — властива міфології дифузність змісту, розмитість цього змісту між багатьма образами чи словами, між образом і дійсністю, між світовідчуттям і дійсністю, між словом, що тоді формувалося, і предметом, з яким воно тут ще пов’язане пуповиною. Означена розмитість пояснюється прагненням первісних людей не називати прямо сили чи істоти з побоювання, що висловлене справжнє ім’я призведе до їх реальної появи. А також — невідокремленістю індивіда від первісної общини, наслідком чого була колективістська природа міфу. Первісний міф —це форма колективної свідомості, вираження сили, єдності й цілісності тогочасного колективу.
Міфологічне осмислення історії — не авторське, не особистісне (такого тоді ще не було взагалі); воно наскрізь колективістське, знеособлене. Водночас і цей міфологічний колективізм не був усеохоплюючим. Залучення до системи міфів, принаймні до їх частини, було можливим лише для посвячених. Ступені цієї посвяче-ності могли бути різними. До найтаємніших, сакральних міфів мали допуск лише жреці і в деяких племенах ще й вожді. До іншої, значно ширшої системи міфів, які теж позначалися певним ступенем сак-ральності, доступ здійснювався через ритуали ініціації’. Найширшою була система профанних міфів про навколишній світ. А світ цей, навіть якщо йшлося про суто природні процеси і явища чи їх уособлення у вигляді незвичайних сил, богів, героїв тощо, завжди був насправді відображенням особливостей тогочасної людини й тогочасного суспільства. І це цілком зрозуміло, оскільки атрибутивними рисами міфологічного світогляду є антропоморфізм і соціоморфізм.
Антропоморфізм — це уподібнення людині, її фізичній і психічній будові процесів, речей і явищ живої й неживої природи, універсуму в цілому й тих фантастичних істот, якими міфологічна свідомість населяє світ. Соціоморфізм — таке ж уподібнення, але вже не окремій людині, а тогочасному суспільству, мережі відносин між тогочасними людьми, системі стосунків між міфологічно тлумаченими істотами, речами, процесами і явищами. Звичайно, означене уподібнення не варто розуміти надто буквально, бо це може призвести до спрощеного, вульгаризованого розуміння даної риси міфологічного сприйняття історичного процесу. Можливо, що саме тому, як зазначає відомий дослідник міфології О. Ф. Лосев, її неохоче розуміють як перенесення на природу общинно-родових відносин. У тому разі, коли це визнається, його розуміють більшою мірою буквально й вульгарно, як просте повторення звичайних земних стосунків. Але, як слушно наголошує вчений, у самій родовій общині і в самих кровнородинних відносинах первісного суспільства, в самому колективізмі того часу зовсім немає нічого міфологічного, тобто чогось чудесного чи магічного. Якщо Гефест розглядається лише як коваль, перенесений із землі на небо, то справді слід погодитися з Лосевим, що в такому разі в даному персонажі ще немає геть нічого міфологічного, як і в звичайному ковалі на землі. Так само й Деметра, якщо вона тлумачиться лише як влашту-вальниця врожайного землеробства, також не постає аж ніяк особою міфологічною, як не постають такими особами й будь-які інші земні організатори та керівники землеробства.
Міфологічність як атрибут певних істот виникає в кожному разі саме як похідна узагальнюючої функції міфологічного бачення історії. Внаслідок цього міфологічні антропоморфізм і соціоморфізм постають не як просте, а як узагальнене уподібнення певних незвичайних, міфологічних істот людині чи, відповідно, первіснородовому суспільству. Не
можна залишати при цьому поза увагою й те, що важливою об’єктивною основою, уможливлюючою узагальнений характер антропоморфічних і соціоморфічних уподібнень міфологічного штабу, виступає реальна цілісність, «узагальненість», синкретичність первісної родової общини, усуспільненість в її межах тогочасних предметів і засобів життєдіяльності, виробництва, розподілу та споживання матеріальних благ. З урахуванням зміни не тільки суспільних умов, а й впливу антропоморфічного і, особливо, соціоморфічного начал у міфології відбувається, зокрема, й контамінація (від лат. сопіатіпаііо — змішування) різних міфологічних сюжетів у ході вироблення початкової, вираженої в безпосередній формі (але вже й по-своєму системної) картини історичного світу.
Особливість міфології як соціоморфічної форми розуміння історії виявляється й у тому, що в процесі поступового соціального розшарування тогочасного суспільства існуюча міфологічна система теж модифікується — як за своїм змістом, так і за структурою. Система міфів за умов поділу соціальної системи теж повільно, але неминуче розшаровується на «нижчу» і «вищу міфологію», причому подекуди проявляється неоднорідність і самої «вищої міфології». Скажімо, в Єгипті, Вавилонії, Греції, Римі виокремлюється своєрідна «аристократична міфологія», предметом якої є боги та герої, тлумачені як предки аристократичних родів. Більшою чи меншою мірою від «аристократичної міфології» може відрізнятися інший різновид «вищої міфології» — «жрецька міфологія», тобто системи міфів, створювані замкненими корпораціями жерців відповідних пізніх первісних суспільств. У найширших масах населення формується, розвивається й побутує «нижча міфологія», предметом якої є соціоморфічно та історично трактовані духи природи —річкові, морські, гірські, лісові тощо — остільки, оскільки вони дотичні до можливостей, потреб, інтересів і цілей життєдіяльності людини, та духи, безпосередньо пов’язані з усією життєдіяльністю — скотарством, землеробством, народженням і смертю людей тощо.
Чималою мірою саме завдяки антропоморфізму й соціоморфізму міфологія постає як початкова форма осмислення людиною історичного процесу. Однак, по-перше, цей процес, як уже зазначалося, ще не виступає тут як власне історичний, оскільки час (сакральний, а не профанний) не йде, а стоїть. По-друге, міфологічне осягнення історії ще не цілеспрямоване, спеціальне й послідовне, а синкретичне, нерозчленоване, таке, що поєднує не тільки мовне вираження певного сюжету з його ритуальним, обрядовим і жестовим зображенням, а й низку по суті всіх основних різновидів і жанрів духовної творчості — від казки, байки, епосу, пісні й танцю до спеціалізованого філософського осмислення історії, яке виокремиться в автономну галузь пізнання значно пізніше.
Лише з розкладом міфологічного світогляду, по-перше, час зрушує з мертвої точки; по-друге, суб’єктом і носієм філософських та й, загалом, релігійних уявлень про історію стає вже не тільки, а поступово і не стільки народ у цілому, а й окрема особа. Звичайно, останньою обставиною чималою мірою зумовлено те, що рух історичного часу тлумачиться неоднозначно: як вияв промислу Божого чи природних закономірностей, як вічне повернення чи як висхідна лінія поступальних суспільних змін, або ж, навпаки, як низхідна лінія змін регресивних тощо.
Втім, було б необачно розглядати міфологічне осягнення історичного процесу лише як прадавню форму розуміння руху людського суспільства, що існувала тільки в сиву старовину і становить сьогодні суто академічний інтерес. Така точка зору некоректна принаймні з двох причин.
По-перше, і сьогодні існує не так уже й мало народів, для яких первісно-споконвічне осмислення історії постає як не тільки органічне, внутрішньо їм притаманне, а й узагалі як єдиноправильне, універсальне в традиційному сенсі цього слова.
Однак нині все нагальнішою є необхідність у розгляді долі міфологічного бачення історії на основі розрізнення традиційного значення терміна «універсальність» і того його значення, яке справді відповідало б запитам сучасного етапу поступу людства. Універсалістський підхід до вивчення історичного процесу та його охоплення у свідомості, зокрема міфологічній, і в межах європейської культури було започатковано ще задовго до спроб, здійснюваних мислителями Просвітництва. У відповідному інтервалі застосовності цей підхід і досі прийнятний і продуктивний. Пошуки універсальності, як вважають Б. Ельнаді та А. Ріфат, розпочалися ще до появи європейських філософів доби Просвітництва. Свого часу до них вдавалися мудреці й містики, що прагнули знайти якусь унікальну святу засаду, здатну позбавити святість її суто місцевих, племінних чи національних меж і зробити приступною для всіх людей незалежно від місця проживання. Зрештою, вони встановили потенційний зв’язок між індивідуальною свідомістю і свідомістю всього людства. Вже ці діячі культури зробили чималий крок до розуміння (значною мірою саме на міфологічно-релігійних засадах) єдності всієї людської історії.
У період Просвітництва розкриття таємниць історичної універсальності триває, але вже на інших, секулярних засадах. Можна загалом визнати, що попри всі крайнощі, концепції просвітників все ж стали новим вагомим кроком в утвердженні традицій універсалістського тлумачення історичного процесу. Позбавивши пошуки історичної універсальності колориту святості, просвітники тлумачили цю універсальність як атрибут, тобто корінну та обов’язкову ознаку людської природи як такої, притаманну кожній людині вже в силу самої її належності до людського роду, попри всі етнічні, соціальні, політичні чи духовні відмінності. Оскільки ж саме європейська цивілізація була піонером і лідером у розробці концепції історичної універсальності, остільки, будучи центрованою на себе, ця цивілізація й саму ідею означеної універсальності тлумачила досить однобічно, «неуніверсально», європо-
центристськи. Саме з позицій такої європоцентристськи, традиційно раціоналістично, просвітницьки тлумаченої історичної універсальності міфологічне бачення історії й постає лише як суто історичний факт минулого. Або в кращому разі — як пережиток, реліктовий феномен історичної свідомості.
На сучасному етапі розвитку людства дедалі очевиднішим стає те, що проблема історичної універсальності для багатьох (якщо не всіх) історичних культур планети й сьогодні постає з не меншою гостротою, ніж для європейської цивілізації. За таких умов ця проблема для кожної з культур ставиться й розв’язується по-своєму, інакше, ніж для інших. У подібному контексті спроби розглядати європейське трактування історичної універсальності як таке, що має монополію на істинність, постають як неспроможні. Тлумачене ж на світоглядно-методологічній платформі історичного плюралізму міфологічне сприйняття історії постає і нині як одна з повноцінних й повноправних версій історичного процесу, сповідувана низкою сучасних культур —негроафриканських, Океанії, певною мірою —Південно-Східної та Північно-Східної Азії.
Крім того, по-друге, сфера міфологічного бачення історичної реальності і в минулому, і в нашу добу аж ніяк не обмежується життєдіяльністю лише таких, традиційних історичних культур. Відомо, що важливою особливістю міфологічного світовідношення є його нерефлексивність, неусвідомленість самого себе. Саме тому міфологічне осягнення світу людини постає в певному розумінні як вічний «золотий сон» людства, колективне сновидіння, тоді як звичайне сновидіння може розглядатися як своєрідний індивідуальний міф. Розглянуте в означеному ракурсі міфологічне світовідчуття історичної та природної дійсності відіграє роль специфічного найзагаль-нішого неусвідомлюваного духовного середовища людства як форми існування мислячого духу в Універсумі. Саме про це, по суті, в поетично-афористичній формі добре сказано в одній із поезій Ф. І. Тютчева:
Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами; Настанет ночь — и звучными волнами Стихия бьет о берег свой.
То глас ее: он нудит нас и просит… Уж в пристани волшебной ожил челн; Прилив растет и быстро нас уносит В неизмеримость темных волн.
Небесный свод, горящий славой звездной Таинственно глядит из глубины, — И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены.
Те, про що Тютчев сказав у карбованій формі вірша, мовою філософії (прагнучи переконати не лише інтуїтивним чуттям і красою поетичного образу, а передусім засобами спекулятивного мислення) доводив німецький філософ Фрідріх Вільгельм Иосиф Шел-лінг, який, до речі, високо поціновував Тютчева. Він розглядав міфологічне осягнення людиною свого світу як фактично альфу й омегу життя духовної культури, як своєрідне тло, на якому спочатку вимальовується, квітне, а потім поступово в’яне людська історія. Витлумачуючи міфологію як процес, у «якому разом зі вченням про Богів виникають у закономірному порядку народи і мови», Шеллінг розглядав її при цьому як особливу, надісторичну свідомість про Бога праісторії та споконвічну людину, як субстанцію емпіричного історичного процесу, як справжній суб’єкт історичного процесу, а окремих людей чи цілі народи — лише як її знаряддя. Шеллінг навіть вважав похибкою твердження про існування народу до міфології, коли припускається, що спочатку з’являється народ як певне неповторне соціокультурне утворення. Тобто, що еллін уже поставав як еллін, а єгиптянин — як єгиптянин іще до того, як той і той тим чи іншим чином набули своїх, саме і тільки їм властивих міфологічних уявлень.
Він заперечував подібній позиції: чи залишиться еллін елліном, а єгиптянин єгиптянином, якщо відняти у них міфологію? З його точки зору, ні еллінський, ні єгипетський народ не запозичили власну міфологію в інших народів і не створили її після того, як стали греками чи єгиптянами.
Попри всі перебільшення, думки Шеллінга про велике значення міфології для самоідентифікації, самоствердження й самореалізації кожного з народів, що складали і складають людство, заслуговують і сьогодні на увагу. Справді, в сучасну епоху — свідомо чи неусві-домлено, автентично чи в трансформованому вигляді — ідеї про особливу роль міфології в історичному процесі та осягненні останнього набули надзвичайно великого поширення й популярності. Міфологічне бачення історії при цьому трактується принаймні як рівнозначне релігійному, філософському чи науковому, або ж навіть як автентичніше за філософське й наукове, таке, що закономірно приходить їм на зміну. Основними етапами руху до історичної міфології XX ст. найчастіше називають концепції К. Маркса, Ф. Енгельса, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, 3. Фрейда та К. Г. Юнга. Варто, проте, застерегти, що лише останній справді свідомо й послідовно розробив учення про міфологічну природу найглибших підвалин як самої історії людства, так і осягнення її. У Маркса та Енгельса в ролі сучасної міфологічної форми осягнення історії постає ідеологія, тлумачена як хибне, перевернуте зображення реальної історичної дійсності. Ні Маркс, ні Енгельс не ставили собі за чітко усвідомлене й спеціальне завдання розроблення питання про міфологічну природу сучасної ідеології, хоча й усвідомлювали цей факт. Скажімо, характеризуючи ідеологію свого часу, Маркс писав: «Досі думали, що створення християнських міфів було можливе в Римській імперії тільки тому, що ще не було винайдено книгодрукування. Якраз навпаки. Щоденна преса і телеграф, який миттю розносить свої відкриття по всій земній кулі, фабрикують більше міфів (а буржуазні осли вірять в них і поширюють їх) за один день, ніж раніше можна було виготовити за століття»1. Однак, по-перше, Маркс і Енгельс аж ніяк не розуміли ідеологію як лише міфологічну за своєю суттю. По-друге ж, як уже зазначалося, в них немає праць, присвячених системному з’ясуванню міфологічного характеру ідеології як ілюзорної свідомості історичної реальності. Чи не вперше таке системне трактування ідеології як соціальної міфології дав французький соціолог Ж. Сорель (1847—1922). Він витлумачує міф як поєднуючий і спонукаючий до дії емоційно-психологічний імператив, заснований не на детерміністських схемах, а на вірі, як такий, що є визначальним, хоча, як правило, не завжди усвідомленим, компонентом ідеології й свідомості соціальних спільнот і сил. У середині та другій половині XX ст. ідеологію як міфологічне (причому — переважно негативно поціловане) зображення історичних реалій розглядали австро-американський вчений В. Райх (1897—1957), праці якого присвячені, зокрема, критичному аналізові специфіки і структури фашистської ідеології та розкриттю механізмів обробки з її допомогою індивідно-масової свідомості населення; канадський дослідник Л. Фойєр, що розглядає ідеологічний міф як мотиви (переважно фіктивні) боротьби поколінь, а саму історію — як арену боротьби різноманітних міфологем.
На позитивному значенні ідеологічних міфів XX ст. в осягненні й політичній трансформації історичної дійсності акцентували свою увагу здебільшого представники тієї лінії філософсько-історичної думки, яка вела до фашизму (К. Клагес, Е. Юнгер, А. Боймлер, А. Розенберг). Клагес, зокрема, бере за основоположну міфологему «кінця історії людства» як закономірного наслідку переможної боротьби агресивного, руйнівного і раціонального духу проти інстинктивного, такого, що перебуває в захисті, культуробіжного життя. Він створює міф, де вся історія людського роду інтерпретується як злочин розуму проти ірраціональної стихії життя. Відповідно пошуки виходу вбачаються або ж у перемозі ірраціональних, міфічно-інстинктивних начал життя, або ж — у разі перемоги духовного, розумного начала над життєвоміфологемним і краху всесвітньої історії — в перенесенні цієї ж, по суті, боротьби у постісторичний період існування людства — використовуючи конструктивні можливості все того ж міфу. У Юнгера воля до влади (вона ж — воля до тотальної мобілізації) постає як підвалина та основний рушій міфологічної діалектики життя, що полягає у світовій війні й світовій революції вируючого життя проти бунтівного розуму. В цей контекст він прагне убгати міф про переможну боротьбу крові проти духу, робітника проти бюргера, яка має привести до панування нового порядку. Ці ідеї набувають свого завершення й відверто тоталітаристського осмислення у Боймлера та Розенберга. Передусім — у «Міфі XX століття» останнього, де міф постає як основа нацистського осмислення і «впорядкування» існуючого історичного світу. Життя раси чи народу, за Розенбергом, відображається не в логічно розвинутій філософії, а у формі містичного синтезу. Отже, у XX ст. відбувається своєрідний міфологічний поворот, котрий проявляється не лише й не стільки в піднесенні власне суб’єктивного інтересу вчених, релігійних діячів, філософів, митців до проблем міфологічного осмислення дійсності, а не меншою мірою — в зміні місця й ролі означеного осмислення на сучасному етапі. Етап цей, як відомо, зріла існування людства. А саме в похилому віці індивідів історії — від окремих людей до макроіндивідів історичного процесу (на кшталт цивілізацій, окремих суспільств, народів, культур та й, зрештою, людського суспільства в цілому) — міфічне знову починає відігравати дедалі помітнішу роль. Це добре показав, зокрема, Т. Манн. Констатувавши спочатку тезу: «Якщо в житті людства міфічне становить собою ранній примітивний ступінь, то в житті окремого індивіда це ступінь пізній і зрілий», він пізніше доходить небезпідставного висновку про те, що таким індивідом може бути не лише окрема людина, а й, наприклад, сучасне йому суспільство. Зокрема, свій відхід від усього бюргерського, житейськи-буденного й навернення до міфічного він пояснює не тільки переворотом у власних смаках, а й характером свого часу. Дійсно, піднесення на сучасній стадії ролі міфічного, зокрема в осягненні історії, вже дедалі частіше сприймається як реальний факт нашого життя.
Відзначаючи важливість поєднання міфу й гуманності для правильного осмислення й справжнього поліпшення суспільства на сучасному відтинку історичного процесу, Манн наголошував, що таке поєднання набуде особливої значущості в перспективі, «виявиться пліднішим для майбуття людства, ніж однобічно пов’язане певним моментом протиборство духу, прагнення завоювати симпатії сучасників ревним нищенням розуму й цивілізації»2.
Започаткований Манном гуманістичний поворот у розумінні та використанні міфу як засобу бачення людиною своєї історії сприяв у подальшому й переосмисленню та піднесенню інтересу до психоаналітичної теорії міфу, розробленої К. Г. Юнгом і його послідовниками. За цією теорією глибинну основу історії людства як космічної форми мислячого духу становить міфологічне за своєю суттю «колективне несвідоме». Воно «ідентичне у всіх людей і утворює тим самим всезагальну підставу духовного життя кожного, будучи за природою надособистісним»3. Інваріантними, тобто незмінними чи, принаймні, такими, що змінюються дуже повільно, структурами колективного несвідомого є, за Юнгом, архетипи — наріжні глибинні смислові зв’язки, що утворюють вихідні, споконвічні засади культури людства в цілому та відносно окремих локальних історичних культур, спільнота яких і становить всесвітню історію. Те, що розуміють під архетипом колективного несвідомого, найкраще з’ясовується, на думку Юнга, «через його (архетипу. — /. Б.) співвідношення з міфом, таємним вченням, казкою». Тому міфологія постає за такого підходу передусім споконвічним, одним із наріжних і вічним способом виявлення та обробки архетипів, зафіксованих у відповідних невмирущих образах. Тобто, утворює своєрідний ефір, у якому здійснюється перебіг усіх процесів всесвітньої історії.
Сам Юнг розглядав засновані на архетипах форми духовного освоєння історичного світу, зокрема міфологію, як доповнювальні, комплементарні щодо наукового пізнання, глибинні щодо останнього й попередні — щодо філософського. Серед сучасних мислителів, щоправда вже в контексті традицій не психоаналізу, а соціокультур-ного, позитивістського напряму філософії та методології науки, подібні погляди обстоюють, наприклад, М. К. Мамардашвілі і П. Фойєрабенд. Останній подекуди навіть віддає беззаперечну перевагу міфології перед наукою, витлумачуючи всі форми людського пізнання як різновиди міфології, а науку — лише як одну з варіацій сучасної міфології. Про поступовий вихід міфологічного бачення свого, історичного світу людиною з середини XX ст. на передній план говорить досить показово й те, що деякі представники марксизму починають навіть матеріалістичне розуміння теорії, розроблене К. Марксом і виникле як уособлення науковості, тлумачити як своєрідну версію міфічного. Це стосується, зокрема, Р. Гароді. «Міф, — вважав він, — це не участь, а творчість. Міф у Маркса, на відміну від Фройда, не сублімований виразбажання, а момент праці. Відмінність докорінна, оскільки бажання продовжує природуг а праця долає її»1. Міф інтерпретується Гароді вкрай широко й нечітко — як будь-яка символічна оповідь, що нагадує людині про її справжнє покликання творця. А це, гадав французький теоретик, визначається насамперед тим майбутнім, яке твориться
людиною, а не минулим людського роду, коли людиною керували інстинкт і бажання. Зважаючи на це, логічніше пов’язувати, доводив він, міф не з прадавнім, доісторичним минулим, а, навпаки, з перспективами утвердження людського як власне історичного в історії суспільства. Міф, за його твердженням, є не мистецтвом виходу з історії, а, навпаки, нагадуванням про те, що є специфічно історичним в історії, — про ініціативну людську дію.
Останнім часом першорядного значення набув підхід, за якого явища людського життя, зокрема й міфічне, розглядаються крізь призму трьох основних етапів — премодерну, модерну та постмодерну. Премодерне світорозуміння постає тут типовим «для локальних «первісних культур», у яких індивід обмежений «соціологічною орбітою». Воно колективне за своєю природою, і в ньому фундаментальну роль відіграють міфи — примордіальні оповіді, структуруючі соціальну та індивідуальну поведінку»
Чимала роль відводиться міфологічному баченню історії за даного підходу й при розгляді модерного, сучасного світорозуміння. Суб’єктивно розглядаючи міф як вимисел і зосереджуючись на побудові раціональної системи осмислення історичної дійсності, модерне світорозуміння теж не уникає міфологем, хай уже й зовсім інших за своєю природою. Основними з таких міфологем є: а) політичні Міфи — Міф про провіденціальну місію певної нації (націоналізм), міф про природне походження прав людини (лібералізм), міф про конструктивне значення класової боротьби (марксизм) тощо; б) міф як лейтмотивна ідея метафізичного наукового пошуку Великої та Єдиної і Назавжди Достовірної Теорії суспільно-історичного розвитку; міфологема неухильного історичного прогресу, за якою «історія виступає не просто як послідовність подій, що відбуваються з людьми, а як неухильний, прогресивний рух до найбільш розумного стану суспільства. Ця схема розроблена в ідеалізмі Гегеля і звідти перебралася в історичний матеріалізм Маркса. Таке розуміння історії телеологічне і, по суті, теж становить собою міфологію: це міф неухильного прогресу»1. Не вдаючись до суперечки про те, наскільки обгрунтованим є в даному разі трактування теорії Маркса як концепції неухильного прогресизму, можна погодитися зі згаданими вище авторами в тому, що гіпертрофування й гіпостазування як виключно правильної позиції історичного прогресизму справді надає їй рис міфологеми. Втім, додамо, те саме стосується й будь-якого іншого погляду на історію, якщо він протиставляється іншим і тлумачиться як раз і назавжди правильний.
Дуже складну, але теж чималу роль відіграє міфологічне бачення історичної дійсності й на стадії постмодерну, яка розпочинається в межах тієї чи тієї локальної історичної культури з крахом ілюзій про можливість Великої та Єдино Достовірної Теорії — в духовній сфері й Ідеального, Справедливого, Гармонійного Суспільства Рівних і Щасливих людей — в реальній історії. Якщо епоха Модерну — моністична, то Постмодерну — плюралістична, тобто характеризується взаємотерпимістю й співіснуванням багатьох позицій, а не домінуванням однієї, як за Модерну. Тому для етапу Постмодерну властиве чітко виражене ігрове, іронічне начало. Культура Постмодерну, з одного боку, розглядає всі та к



Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія (Бичко)