Головна Головна -> Підручники -> Підручник Філософія (Горлач) скачати онлайн-> 8. Ренесанс класичної філософії Індії

8. Ренесанс класичної філософії Індії


XIX століття стало переломним в історії філософської думки Індії. Могутній вплив культури Заходу, що супроводжувався колоніальною політикою Англії, привів до того, що Індія вирвалася з «вічного перебування у минулому». В умовах, коли традиційні основи життя виявилися зруйнованими, а нові ще не набуто, виникла потреба філософського осмислення культурної ситуації, вибору світоглядних орієнтирів, що дозволяли Індії подолати критичну ситуацію, що склалася. Зміни, що відбуваються у політичному, соціально-економічному житті, знайшли відбиття в історії філософської та соціальної думки Індії і названі філософським ренесансом. Індійські історики філософії нерідко робили паралелі між ідейними прагненнями основоположників ренесансу і духовними шуканнями мислителів Відродження, Реформації і Просвітництва в Європі. Зіставлення достатньо обґрунтовані/ в індійській думці XIX ст. виявилися спресованими в одне: риси духовних формоутворень, які в Європі представлені окремими епохами. Саме в Індії відбувається безпосереднє звертання до пам’ятників класичної давнини, обминаючи середньовічні нашарування, по-перше; реформація традиційного індуїзму, по-друге; віра у велику очисну і визвольну роль Розуму і Науки, особливі риси індійського ренесансу. Мета теоретиків ренесансу полягає в боротьбі проти духовного поневолення Індії, за відновлення повної слави і величі минулого.
Модернізація Веданти
Радикальні ідеї, як правило, набували релігійних форм. Великі реформатори припускали, що, звернувшись до духовно-релігійного досвіду, великих прозрінь Веданти, санкх’я і йоги, філософія здобуде міцний фундамент і стане справжнім ученням про людину, надійним орієнтиром на шляху до звільнення. Якщо хочете говорити про політику в Індії, повинні говорити про неї мовою релігії – цей вислів Свамі Вівека-нанди став філософським символом епохи.
Найвидатніші філософи XIX – початку XX ст. – засновники релігійних об’єднань (ашрамів) реформаторського типу: Рам Мохан Рай (1772-1833 pp.) – «Брахма самаджа», Свамі Даянанд Сарасваті (1824-1883 pp.) – «Ар’я самаджа», Свамі Вівекананда (1863-1902 pp.) – «Місія Рамакришни», Ауробіндо Гхош (1872-1950 pp.) -ашрам Ауробіндо. Теорія і практика реформаторських об’єднань, що явно не узгоджувалася з традиційним індуїзмом, тісно перепліталася з модернізацією Веданти, духовна монополія якої після завоювання Великобританією значно підірвана в Індії. Засноване в 70-ті роки XIX ст. Свамі Даянандою товариство Ар’я самаджа проголосило веди і Веданту осереддям людської мудрості і, отже, втіленням суті світової цивілізації. Особливо наполегливо стверджувалася думка про те, що нібито веди, а отже, і Веданта, включають всю сукупність сучасних і навіть майбутніх людських знань, в тому числі всі досягнення наукової і технічної думки. «Релігією майбутнього освіченого людства» назвав Веданту відомий філософ Свамі Вівекананда, підкреслюючи, що Індія потребує саме практичної Веданти.
Злившись з ідеями національно-визвольного руху, модернізований ведантизм поширився в інтелектуальних колах індійського суспільства. Неоведантистські мислителі проповідували свободу і незалежність Індії, її прогрес у суспільному і державному житті, прагнення обґрунтувати її суверенність і державність. Один з неоведантистських мислителів президент незалежної Індії Сарвапаліі Радхакришна доклав немало зусиль для становлення і суверенного розвитку Індії, відродження її історичних традицій, розквіту народної творчості і культури. Гуманістичні пошуки неоведантизму знайшли широкий відгук на Заході. Соціальний і культурний прогрес Індії підтримувала передова громадськість Заходу, видатні вчені і просвітителі – від Емерсо-на і Торо до Генрі Гессе, Отто Хакслі і Ромена Роллана.
Філософія Свамі Вівекананда
Один з видатних модерністів ведантизму -Свамі Вівекананда – найближчий учень і послідовник Шрі Рамакришни. Свамі Вівекананда – справжнє ім’я Парендранатх Датта (1863-1902 pp.) -індійський філософ-ідеаліст. У 1880-1884 роки вивчав філософію у Калькуттському університеті, пізніше виїжджав у США, Англію,
Японію з метою пропаганди ідей Веданти. У 1897 році створив релігійну «Місію Рамакришни», намагався наблизити ідеї адвайта Веданти до положень сучасної йому науки, відстоював, як і Рамакриш-на, «єдину релігію, що ґрунтується на Веданті». Діяльність Свамі Вівекананда переросла вузькі рамки релігійного реформаторства. Свамі Вівекананда стає видатним громадським і політичним діячем Індії, закликає до боротьби за національне визволення, засуджує політику апеляції до властей Великобританії, що проводили індійські ліберали. Свамі Вівекананда справедливо вважають безпосереднім попередником ідейних лідерів крайнє лівого крила індійського національно-визвольного руху початку 20-х років XX ст. І якщо Махатма Ганді назвав діяльність Рамакришни «Історією релігії, втіленою у життя», то Свамі Вівекананда мав іншу репутацію. Джавахарлал Неру у «Відкритті Індії» писав, що Свамі Вівекананда — яскрава особистість, сповнена гідністю, впевнена в собі і своїй місії і водночас повна динамічної та полум’яної енергії і пристрасного бажання посунути Індію вперед.
Свамі Вівекананда – це ланка, що з’єднує минуле та сучасне Індії: відродив дух пригнічених і деморалізованих індусів, вселив їм упевненість і навчив знаходити невичерпні сили в багатому досвідом минулому. Розвиваючи ідеї Рамакришни, який виступив противником будь-якого сектантства і стверджував, що всі шляхи ведуть до істини, Свамі Вівекананда висуває ідею про синтез усіх видів Веданти. Це дозволило сформулювати концепцію про гуманістичний зміст нової Веданти. Так, ідеалом неоведантизму Вівекананди стає відповідність людини притаманній їй від народження божественної суті. Не може бути, говорив Свамі Вівекананда, щоб один і той же закон діяв по-різному у різних сферах. Закон – це одноманітність. Це, безумовно, правильно. Якщо це закон природи, то є також і закон думки: думка розкладається і повернеться до того, з чого виникла. Хочемо чи ні, повинні повернутися до початку, що називається Богом, або Абсолютом. Усі виникли від Бога, і всі повинні йти до Бога, яким би ім’ям Бога не називали: чи Богом, чи Абсолютом, чи природою, сотнею імен, які подобаються, але факт залишається фактом, зміст той же самий. Спочатку людина іде від Бога, в середині стає людиною і в кінці повертається до Бога. Це метод пояснення дуалістично. Моністично людина за своєю суттю Бог і стає ним знову. Звичайно, вся історія людства у Вівекананда пов’язана з поверненням до божественності. Але людина в такій історії не жалюгідний грішник, а частина божества.
Свамі Вівекананда говорив про багато речей, писав Джавахарлал Неру, але постійним рефреном у його промовах і творах звучало абхай: будь безстрашним, будь сильним. Якщо людина – частина божества, то їй нема чого боятися. Якщо є гріх на світі, то це -слабість; уникай будь-якої слабості, слабість – це гріх, слабість – це смерть – такий великий урок Упанішад, за твердженням Вівекананда. Саме страх породжує зло, сльози і стогін, Індії ж потрібні «залізні мускули, сталеві нерви, гігантська воля». У поверненні до Упанішад
Свамі Вівекананда вбачав засіб боротьби проти середньовічних нашарувань «окультизму і містицизму», що примушували «здригатися людей від страху». І хоча, підкреслював Свамі Вівекананда, можливо, і в таких духовних формах криються великі істини, але «вони трохи не знищили нас…». Справжня ж істина полягає в тому, що надає сили; те, що робить усіх слабими фізично, інтелектуально і духовно, повинні відкидати як отруту, бо в ній немає життя. «Сяюча, зміцнююча, світла філософія Упанішад» – це те, що має велику істину, і ця істина – «найпростіша річ у світі, проста, як твоє власне існування», тобто ця істина – життя.
Проводячи відмінність між релігією, точніше «наукою релігії» і забобонами, Свамі Вівекананда говорив, що швидше віддав би перевагу тому, щоб усі перетворилися у запеклих атеїстів, аніж у забобонних йолопів, адже атеїст – жива людина, і з нього може що-небудь вийти. До забобонів, які ослаблюють людину, Свамі Вівекананда відносить не тільки релігійний містицизм середніх віків, а й сподівання на абсолют розуму. «Наука релігії» для Вівекананди – це велике відкриття індуської думки, що переносить людей «по той бік океану неосвіченості». Саме «наука релігії» здатна подолати помилкові уявлення про кастові, національні, расові і релігійні відмінності людей. Будь-яка ізоляція згубна, веде до виродження, і єдиний засіб уникнути ізоляції «знову влитися у загальний потік з рештою світу».
«Несамовитий індус», як називали Свамі Вівекананда на Заході, наполягав на поєднанні західного прогресу з духовною основою Індії, що є вчення Веданти. Станьте найзахіднішими з усіх західників у своїх ідеях рівності і свободи, у своїй працьовитості і діловитості, закликав Свамі Вівекананда, і водночас будьте індусами до мозку кісток у своїй релігійній культурі і світовідчуттях. Відома подорож Свамі Вівекананда, який пересік заборонені для ортодоксального індуїста «чорні води» океану, щоб у 1893 році у Чікаго бути присутнім на релігійному конгресі, стало наочним символом гуманістичної спрямованості ідей поновленої, синтезованої Веданти, проповідуваної ним. Активна просвітницька діяльність Свамі Вівекананда, ідейні пошуки неоведантизму набувають поширення не тільки серед творчої інтелігенції, яка підтримує і відроджує осередки індійської культури, до якої, наприклад, належав Рабіндранат Тагор, але й серед видатних політичних лідерів. Так, за визначенням Ауробіндо Гхоша, найвражаючою з усіх видозмін Веданти у перші десятиліття XX ст. стає політичний ведантизм.
Філософія Ауробіндо Гхош (Шрі Ауробіндо)
Ауробіндо Гхош (1872-1950’pp.) -індійський філософ, засновник так званої «Інтегральної Веданти». На початку XX ст. стає одним з ватажків екстремістів радикального крила індійського колоніально-визвольного руху. У 1922 році створив релігійну общину (Ашрам). У його філософських творах («Божественне життя», «Цикл людської істини» та ін.) є елементи різних напрямів Веданти, що переплітаються з ідеями ідеалістичної філософії Заходу (Гегель, Бредлі, Александер та ін.). У ході людської історії, на думку Гхоша, здійснюється перехід від «підсвідомості» до свідомості і «надсвідомості», і саме в досягненні містичної «над-свідомості» полягає реалізація загадки історії і здійснення сподівань людства. Аурабіндо Гхош шукав третій, відмінний від капіталізму і соціалізму, шлях розвитку людства. У грудні 1948 року Ауробіндо Гхош – удостоєний Національної премії з гуманітарних наук Університету Андхри. На церемонії вручення премії віце-канцлер університету Чандра Р. Редді сказав: «Ауробіндо – більше ніж національний герой, належить до рятівників людства, які є в усі періоди і в усіх народів, святі які усвідомлюють свою єдність з Універсальним духом». Створена Ауробіндо Гхошем філософська система по-різному тлумачилася філософами, соціологами, психологами, але одностайно визнавалася її комплексність, інтегральність, що обіцяла синтез не тільки всього індуського світовідчуття, але й науки і релігії, ідеалів Сходу і Заходу.
Біографія Ауробіндо, його співробітництво з лідером крайніх Тилаком, під впливом яких у 1906 році індійський національний конгрес приймає резолюцію, що вимагає для Індії самоврядування, його від’їзд у 1910 році в Пондишеррі для реалізації програми «духовного удосконалення» Індії і людства – один з яскравих проявів загальної близькості філософії Ауробіндо Гхоша до історичних реалій індуського світу. Тактика пасивного опору і неспівробітництва з англійцями, підготовка озброєного повстання і публічна пропаганда, спрямована на поклик усієї нації до ідеалу незалежності – невід’ємна частина єдності дій, переживання і думки Шрі Ауробіндо Гхоша. Не випадково Ауробіндо Гхоша називали «йогом» у глибинному розумінні: йога – об’єднання, спілкування, поєднання, засіб. «Я стаю тим, що я прозріваю у собі, – писав Ауробіндо Гхоша. – Я можу зробити все, що навіває мені думка; можу стати всім, що думка відкриває у мені». Таку позицію називав «непорушною вірою людини в себе», вірою, що ґрунтується на тому, що «Бог є в кожній людині».
Свій практичний, діяльний світогляд Ауробіндо Гхош сам визначає як шлях інтегральної йоги, оскільки у такому світогляді певною мірою знайшли втілення принципи Тантри і ведантичних йогічних напрямів. Йогічний, тобто інтегрально-діяльний, розвиток неоведан-тизму Ауробіндо Гхош висловив у концепції «нового здійснення земної еволюції». Людина, на думку Гхоша, «перехідна істота, її становлення ще не завершене». Крок від людини до «надлюдини» стане «новим звершенням у земній еволюції». Це неминуче, оскільки це «водночас і прагнення Духу всередині, і логіка природного процесу». Перманентною властивістю раси надлюдей має стати су-перрозум. Суперрозум – це не те, що святіше або інтелектуальніше за розум, а те, що свідоміше. Суперрозум – це повна трансформація свідомості людини аж до самого матеріального, тілесного рівня. Сходження до суперрозуму, за Ауробіндо, тривалий процес, що стосуєть–ся не окремих індивідуумів, а всього людства. Завдання, яке ставить перед собою Ауробіндо, це підготовка «нижчого плану», тобто особливий рід просвітництва. Створення ашраму, написання «філософських праць», відповіді на багаточисленні листи учнів — усе це практичні кроки по наближенню суперменталізації – нового звершення земної еволюції.
Звільнення від підсвідомого невігластва і хвороб, «довільне тривале життя» і «зміни у функціонуванні тіла» мають стати одним з остаточних результатів «суперментальної трансформації». Деталі процесу, їх визначення, за Ауробіндо, «виробляє сама суперментальна енергія відповідно істини своєї природи». Ідея «суперментальної енергії» і концепція «суперментальної трансформації» зв’язані в Ауробіндо з неоведантистською теорією «втілення Бога в людині» і з нео-ведантистським поглядом на майбутнє Індії. Дивною особливістю соціального оптимізму Ауробіндо Гхоша, який писав, що «ніч най-темніша перед світанком, і світанок неминучий», було чітке усвідомлення «загального руйнування і занепаду» в індійському суспільстві. Якби давнього індійця, зауважує Ауробіндо Гхош, перенести в сучасну Індію, то побачив би свою націю, яка залишається вірною формам, покрою і «дрантю» минулого, яке на дев’ять десятих втратило своє незвичайне значення, і його вразили б розміри розумової убогості, нерухомості, статичного повторення, зникнення науки, тривалої марності мистецтва, відносної слабості творчої інтуїції. Аналогічний реалізм дозволяє говорити про Шрі Ауробіндо не просто як про чергового гуру, а як про одного з духовних лідерів Індії, що відроджується після багатовікового середньовічного застою і руйнівних колоніальних війн.
Концепція синтезу Джавахарлала Неру
Безумовно, міцне становище, що займав «неоведантизм» у політичних доктринах національно-визвольного руху Індії, – наслідок відкритості і сприйнятливості вчення до нових історичних реалій і до культурних традицій. Не випадково ідеї Свамі Вівекананда і Ауробіндо Гхоша виявилися близькими не тільки індуському світові, а й західній культурі. Зближення Індії із Заходом, що стало неминучим і дедалі динамічнішим у XX ст., створювало ряд серйозних проблем для індійського суспільства: економічних і політичних, духовно-ідеологічних, моральних. У таких умовах неоведантизм – предмет багатьох теоретичних дискусій, що неодноразово зазнавав критики за релігійний традиціоналізм і містику, – продовжував існувати в історії індійської думки як загальний культурно-соціологічний фон.
Культурологічний вплив неоведантистських ідей відчули видатні політичні лідери Індії Мохандас Ганді (1869-1948 pp.) і Джавахар-лал Неру (1889-1964 pp.). Захоплюючись особистістю Махатми Ганді, Джавахарлал Неру разом з тим відкидав релігійність у підході до політики, «прихильність до старовини», схильність до аскетизму, апологетику бідності і страждань, принципи ненасилля. Та на початку 60-х років XX ст. в одному з листів Неру констатував: «Усе, що я можу сказати, – це те, що моральний і етичний аспекти життя уявляються мені в останній період більш важливими. Бог, який розуміється звичайно, мене не приваблює, але відображена у веданті давня ідея індуїстської філософії, що все ж має часточку божественної суті, мені імпонує».
Гуманістичний потенціал неоведантизму втілений в ідеях філософії синтезу Джавахарлала Неру. Залучення Індії до досягнень науково-технічного прогресу визнавалося як пізнавальний аспект «синтезу». Єдність старого і нового, традиції і прогресу Неру відносив до другого аспекту «синтезу», зв’язуючи його з об’єктивно-суб’єктивним характером історії: історія здійснюється «незалежно від волі і свідомості людини, але водночас і не без її участі». Третій аспект «синтезу», за Неру, це об’єктивний процес злиття протилежних течій у різних сферах життя, в тому числі таких протилежностей, як наука і релігія, Західне і Східне світовідчуття. Допомога всьому людству у досягненні «синтезу» має стати, як гадав Неру, «вищим привілеєм» Індії, що відповідало б стародавньоіндійській традиції синтетичного підходу до знання.
Висунуті Джавахарлалом Неру ідеї надихнули індійських філософів на розробку концепції синтезу індійської і західної філософії. Значною мірою цьому сприяла і особистість Неру. Більшість представників індійської інтелігенції бачили в Неру ідеальне відображення вестернізації, своєрідний міст між традицією і модернізмом, живий символ всього прогресивного, що міг створити Захід. Пошуки методології синтезу і визначили основну тенденцію розвитку сучасної індійської філософії.


Загрузка...

Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Філософія (Горлач)