Головна Головна -> Підручники -> Підручник Свавілля як проблема сучасної філософії (Конспект лекцій) скачати онлайн-> Друга антиномія свободи М. Гартмана, як метод розв’язання суперечності свобода-свавілля

Друга антиномія свободи М. Гартмана, як метод розв’язання суперечності свобода-свавілля


Згідно з теоретичними положеннями про категоріальні закони М. Гартмана, особливо, стосовно законів розшарування і законів залежності, встановлено, що:
– категорії нижчих шарів містяться в категоріях вищих шарів, і це відношення незворотне, тобто вищі категорії передбачають нижчі, але не навпаки;
– елементи категорій змінюються при їх поверненні в вищих шарах, від шару до шару вони зазнають нових перетворень;
– вища категорія розуміється як розмаїття нижчих елементів, але вона не є сумою елементів, а їх синтезом, крім того, вища категорія містить також нові елементи, що вперше появляються з нею, які не містяться ні в елементах, що повторюються, ні в їх синтезі;
– нижні процеси не є елементами вищих, а тільки їх носіями і умовами буття;
– нижчий шар по відношенню до вищого, і відповідно, вищий шар по відношенню до нижчого характеризується певною самостійністю або автономністю;
– нижчі категорії завжди більш “сильніші”;
– нижчий шар категорій індиферентний до того, що він є основою для вищого; буттям в якості основи не вичерпується його буття. Нижчий шар є самостійним “шаром принципів”. Самостійність шару нижчих категорій полягає в тому, що “нижче” ні на якому ступені не має “тенденцій” бути носієм вищого чи ввійти в нього як елемент. Воно байдуже до всякого перетворення і надбудови.
– нижчі категорії визначають вищий шар тільки як фундамент його буття. Вони обмежують тільки поле діяльності вищих категорій, але не їх вищу форму і особливий вигляд. Нове вищого шару категорійно вільне по відношенню до нижчих шарів, тобто тут не зважаючи на певну залежність, утверджується автономія нового.
Ці положення знаходять своє місце і в процесі сублімації, одному із головних понять психоаналізу, введеного 3. Фрейдом. М. Шелер, у свою чергу, вважав, що здатністю до сублімації наділені всі форми організації природного світу.
Грунтуючись на цих положеннях, М. Гартман, на відміну від І. Канта, який вважав цінним лише позитивне розуміння свободи, і Г.В.Ф. Гегеля, який розводив свободу на дві суперечливі протилежності (дійсну свободу, вищим змістом якої є визначення розуму і формальну свободу або свавілля, вищим змістом якої є потяги, хтивість, нахили) – розвиває співвідношення цих двох свобод через встановлення другої антиномії свободи.
Як відомо, перша антиномія свободи І. Канта проголошує: причинність за законами природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явищау світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити свободну причинність; „немає ніякої свободи, все здійснюється у світі тільки за законами природи”. Друга антиномія М. Гартмана вказує на те, що антиномія свободи є антиномія двох автономій: автономії морального принципу і автономії особистості.
У чому сутність автономії особистості та автономії принципу?
Як ми вже раніше підкреслювали, людина постійно перебуває в процесі задоволення своїх найрізноманітніших потреб. Ці потреби об’єктивно постають в уяві людини в образі конкретних матеріальних чи духовних цінностей. Різноманітні цінності (чи окремо кожна, чи їх ієрархія) не є детермінуючими до волі людини. Це воля визначається до них заперечуючи одні і приймаючи інші. Тобто ми визначаємо автономію індивіда. Автономія індивіда полягає в тому, підкреслює М. Лоський, що він сам виробляє собі правило поведінки і сам може відміняти його. Кантівське вчення про автономію морального характеру ми розповсюджуємо на весь характер індивіда. Це підтверджує Д. Скотт, який говорить, що оскільки Богом встановлено, Що воля належить індивідуальній особистості, навіть він сам не має прямого впливу на рішення людини. На це категорично вказує Т. Гоббс, який заявляє, що серед усіх тваринних істот тільки людина здатна завдяки загальному значенню слів придумувати собі загальні правила і погоджувати з ними увесь устрій свого життя. І, на решті, Ліппс наголошує на тому, що свобода існує тоді, коли рішення є цілком моїм діянням, чиниться цілком від мене, має свою достатню підставу в мені, тобто цілком зумовлене мною: моєю істотою, моїм образом думок, моїми нахилами, моїми роздумами тощо.
Сутність автономії принципу, як вона визначається ще з античних часів, полягає в тому, що належне ототожнюється з формою закону, з обов’язком. Таке ототожнення цілком відповідає природній причинності, сфері каузальних зв’язків, однак не сфері соціальних (духовних чи ідеальних) зв’язків та відносин.
У сфері соціального належне має справу з феноменом духу, опору, а точніше людською волею. Воля ж повинна, але не змушена, підпорядковуватися належному (при тому належному будь-якого порядку: морального, естетичного, інтелектуального, релігійного, комунікативного, ціннісно-орієнтаційного і под.). Тут відсутня жорстка причинно-наслідкова детермінація. Воля може свободно підкорятися належному, але може й свободно його порушувати. І це не є недоліком, це є цінністю, якою наділена тільки людина. Приймаючи рішення підкоритися належному або заперечити, або порушити його, людина це ставить собі (не іншим, не об’єктивній причинності) і за заслугу, і за обов’язок.
Розв’язуючи другу антиномію свободи, констатуючи, що повна свобода містить в собі не одну, а дві визначальні складові- автономію особи (індивіда) і автономію принципу (закону), М. Гартман приходить до висновку, що між цими складовими встановлюється не антиномічні, а такі, що доповнюють один одного, відношення.
Чому? По-перше, на думку Е. Морена, по мірі регресування у sapiens’а вроджених схем поведінки культура перебирає на себе також рівні меншої складності, а тому можна припустити, що людські діти, потрапивши на якийсь безлюдний острів без вихователів, без одягу та інших предметів, які постачає культура, не спромоглися б відновити своїми силами суспільство, рівне за складністю хоча б суспільству шимпанзе. Сказане не означає, що культура витісняє генетичний код. Навпаки, генетичний код у розвинутих форм гомінідів і, насамперед, у sapiens’а, породжує мозок, організаційні можливості якого все більше і більше пристосовуються до культури, тобто до високого рівня соціальної складності. Культура утворює в суспільстві деякий над-генетичний центр, відносно автономний – як і сам мозок, від якого культуру неможливо відділити; вона містить у собі організаційну інформацію, яка з плином часу має все більше й більше збагачуватися. Сказане означає, що культура не становить самодостатньої системи, оскільки потребує розвиненого мозку, наявності еволюційно високорозвиненої біологічної істоти – і в цьому плані людина не зводиться до культури; але культура необхідна, щоб з двоногої позбавленої волосяних покривів істоти з головним мозком, який розростається, утворилися людина – тобто індивід з високою складністю організації, котрий живе в суспільстві високої складності. По-друге, принципи чи закони самі по собі нічого реально детермінувати не можуть, а виражають лише ідеальний постулат, тому потрібна реальна воля, яка захоче взяти на себе їх здійснення; з іншого боку, реальна воля, сама по собі, теж нічого ідеального не може детермінувати, бо щоб вибирати, вирішувати вона повинна мати перед собою орієнтири. Таким чином, автономія принципу потребує автономії особи, а автономія особи автономії принципу. Отже, між ними об’єктивно складаються урівноважуючі, взаємодоповнюючі відношення, тому вони одна без одної неможливі. Згідно із загальним правилом, пише Ж. Дельоз, дві речі стверджуються одночасно лише тою мірою, якою заперечується, придушується зсередини відмінність між ними, навіть, якщо ступінь цього придушення є такою, що загрожує викликати не тільки зникнення цих відмінностей, але й появу нових. Зрозуміло, тотожність тут – це не тотожність байдужості. Саме на основі тотожності, вважає він, відбуваються одночасно ствердження протилежностей – і не важливо, чи робимо ми акцент на одній з протилежностей, щоб знайти іншу, чи робимо синтез обох. Навпаки, ми говоримо про операцію, згідно з якою дві речі чи два визначення стверджуються завдяки їх відмінності. Тепер перед нами вже не тотожність протилежностей, яка, як завжди, була б невіддільною від Руху заперечення і виключення. Швидше, ми маємо справу з деякою позитивною дистанцією між різними елементами: мова йде тепер не про ототожнення двох протилежностей, а про утвердження їх дистанції 1 як того, що зв’язує їх разом, саме через “відмінності”. Ідея позитивної Дистанції, саме як дистанції (яку не потрібно ні ліквідовувати, ні долати), для нас істотна, оскільки вона дозволяє вимірювати протилежності за допомогою кінцевої відмінності замість прирівнювання відмінностей до безмірної суперечливості, а останньої – до тотожності, яка сама є безкінечною. Це не та відмінність, яка повинна “розвиватися” в суперечливість, як думав Г.В.Ф. Гегель в своєму бажанні відвести гідне місце запереченню. Саме суперечливість повинна розкрити природу своєї відмінності, дотримуючись від повідноїїй дистанції.
Але в чому ж тоді виражається антиномність свободи, чому свобода негативна зустрічається з свободою позитивною, чому виникає автономне протиборство? Справа в тому, що цю об’єктивну ідилію кожний раз порушує суб’єктивний фактор. Особистість, по перше, усвідомлюючи свою автономність, своє самовладдя, свою самодостатність, бажає сама визначати собі цілі і цінності, приймати рішення (навіть якщо вони й неправильні), а, по-друге, просто боїться усе це втратити перед лицем іншої, вищої детермінації – автономії принципу, яка вимагає підкорення і постає перед особистістю в образі обов’язку, припису, повеління. Отже, автономія особистості намагається затвердити себе як таку, яка опирається, протиставляє і навіть заперечує автономію принципу. Звідси й виникає автономне протиборство в найрізноманітніших його формах від настороженості, недовіри, критичного відношення до порушення принципу, відміни його шляхом бунту, революції, введення власного принципу.
Подібні обставини в кожний конкретно-історичний період висували перед суспільством, (його певними соціальними групами, інститутами та організаціями, визначними представниками політичної, наукової та культурної еліти) питання про те, що повинно бути первинним, рушійною силою суспільного розвитку – автономія принципу чи автономія особи. Фактично вирішувалося питання про необхідність і свободу, але, в першу чергу, йшлося проте, чи можна довіряти свавільній свободі людини, чи краще тримати її в надійних рамках належного (законів, норм, принципів, догм, цінностей та ідеалів) Божих чи встановлених державою, нацією, класом або конкретною особою. У руслі цього можна говорити про встановлення чи ліквідацію таких глобальних феноменів, властивих людству, як рабство, кріпацтво, кастовість, класовість, інквізиція, диктатура, тоталітаризм або з іншого боку – демократія, свобода, рівноправ’я, справедливість, громадянське суспільство тощо.
Убачаючи підставу цих феноменів у свободі і свавіллі, їх у різні часи і епохи, або ототожнювали і заперечували, або розводили по різних полюсах і протиставляли, як негативне і позитивне. Але це не вирішувало і не вирішує проблеми сьогодні. Людство зіткнулося з дивною суперечністю. З одного боку, зазначає X. Ортега-і-Гассет, життя дане людині не в готовому вигляді, а в вигляді завдання, яке потрібно виконати. З іншого боку, зауважує Е. Фромм, людина не в силах винести те, що вона віддана особистим силам, що вона повинна сама надати сенс своєму життю, а не отримувати його від якоїсь вищої сили, тому людям потрібні ідоли і міфи. Більше того, склалася система суспільних відносин, усередині якої кожна людина відчуває себе статистом, виконувачем ззовні нав’язаної їй ролі. Всюди володарюють соціальні технології, яким, як підкреслює В. Шамрай, немає ніякої справи до того, що міститься в людині, який її стан і доля. Вона цікавить соціальні технології лише як носій соціально-затребуваної поведінки, і всі її властивості важливі виключно як передумови соціальної поведінки. Людина існує у вигляді функціонального елемента соціальної реальності, як носій найважливішого для цього типу реальності джерела активності і енергії – а саме людської поведінки і дії. Увести у відповідний режим роботи це джерело активності і енергії- ось чим керується соціальна технологія.
Все це і подібне, в свою чергу, породжує таке зворотне соціальне явище, як інфантильність. Тобто, замість того, щоб розв’язувати життєві проблеми, людина прагне уникнути вибору та відповідальності за свій вибір. А там, де відсутній вибір, відсутня і свобода. її місце заповнюють такі похідні від інфантильності, як конформізм, реваншизм і фанатизм.
Така ситуація не може не непокоїти. Тому, мабуть, X. Ортега-і-Гассет і пропонує створювати нову аристократичну еліту – людей, здатних на свавільний “вибір”, що керуються тільки безпосереднім “життєвим поривом”. Орієнтацію на суб’єктивне свавілля як головну “практичну” силу соціальної і індивідуальної, філософсько-теоретичної і політично-практичної творчості і дії проголошує в 60-х pp. XX ст. Ж.-П. Сартр.
Справа в тому, що придушення владою свобод людини, яке було Характерним завжди, а з іншого боку, відсутність у людини дійсного прагнення до свободи, яке властиве їй і сьогодні – заважало і заважає формуванню демократичного суспільства. Найбільш драматичним є той факт, що давно відомими є основні причини такого стану – це або
відсутність чітко визначених ідеалів і цілей (принципів), або прийняття та встановлення таких, які породжують соціальний устрій на зразок авторитарного, тоталітарного, фашистського і под. Тому демократична конституційна держава, як зазначає Ю. Габермас, служить тому, щоб розширювати, а по можливості повністю встановити свободу людини.
Отже, піклуватися потрібно не тільки про гарні закони, норми, цінності, цілі і ідеали, а й про людину з її власними потребами, бажаннями і мотивами, інакше юна опиниться в чужому, непотрібному їй суспільстві. Ця ситуація образно описана Ф. Достоєвським: “Не дивіться на те, що я, ось тільки, сам від кришталевої споруди відмовився з однієї тільки причини, що її не можна буде язиком подражнити. Я це говорив зовсім не тому, що вже так люблю мій язик виставляти. Я, може, на те тільки і сердився, що такої споруди, якій можна було б і не виставляти язика з усіх наших споруд до сих пір і не знаходиться. Напроти, я б дав собі зовсім відрізати язика з однієї вдячності, якби тільки влаштувалося так, щоб мені самому вже більше ніколи не хотілося його висувати. Яка мені справа до того, що так неможливо влаштувати і що потрібно задовольнятися квартирами. Чому я влаштований з цими бажаннями? Невже ж я для того тільки й улаштований, щоб дійти до висновку – все моє улаштування один обман? Невже в цьому вся мета? Не вірю”.
Коли ж, навпаки, звести свавілля в культ без меж і орієнтирів, то опинимося в не менш сприятливій ситуації, показаній М. Чернишевським: “Основне наше поняття, тривка наша легенда – те, що ми в усе вносимо ідею свавілля. Юридичні форми і особисті зусилля для нас здаються безсилими і навіть смішними, ми чекаємо всього, ми хочемо все зробити силою примхи, безконтрольного рішення; на свідомі дії, на самовільну готовність і здатність інших ми не надіємося, ми не хочемо вести справи цим способом… Кожний із нас маленький Наполеон, чи краще Батий… Але якщо кожний із нас Батий, то що ж відбувається із суспільством, яке складається з Батиїв?”.
То що ж, постає питання, повинно висуватися в суспільному розвитку на перше місце – автономія особистості чи автономія принципу?
На наш погляд, вирішення цього питання лежить в площині розв’язання практично непоміченої донині антиномії цих двох автономій, запропонованої М. Гартманомі розвинутої Б. Вишеславцевим.
Суть вирішення проблеми полягає в подоланні автономного протиборства, автономного опору, що означає, у цьому випадку, показати і довести не що інше, як спільність цих двох автономій, а вже на основі цього зрозуміти процес сублімації свавілля, тобто переходу першої ступені свободи (негативної, формальної, свободи “від. ■.” -тобто свавілля) на вищу ступінь (свободу позитивну, свободу “для”…, повну свободу).
Детермінація, що йде від царства принципів, цінностей, вважає Б. Вишеславцев, має таку модальну структуру, яка не порушує, а зберігає в своїй новій формі свободу вибору, свавілля, автономію особи, самоцільність особистості. У негативній свободі, ще немає свободи позитивної, але позитивна свобода містить в собі і зберігає негативізм. Це означає, що самовладне свавілля не містить в собі детермінації, що йде від принципів, і може йти проти неї, але принципи, цілі, ідеали, цінності, які втілюються в соціальну реальність, неминуче містять в собі свободу свавілля з тієї простої причини, що свобода свавілля є умовою можливості самих принципів.
Отже, тип розв’язання антиномії двох автономій будується на тому, що теза і антитеза не виключають одна одну, антитеза містить у собі тезу. А саме розв’язання грунтується на категоріальних законах розшарування і залежності М. Гартмана.
У певному розумінні в парі свобода – свавілля реалізується також і концепція деконструкції Ж. Дерріда. Він підкреслює, що філософія передбачає наявність структур, які складаються з протилежних пар. Кожний член такої пари має сенс тільки у співвідношенні з прямо протилежним членом. Але одна частина пари протилежностей є більш привілейованою ніж інша (наприклад: добро-зло, душа-тіло, об’єкт – суб’єкт, свобода – свавілля і под.). Вона отримує значення чогось позитивного порівняно з іншим членом пари, який автоматично оцінюється як негативний.
Деконструкція, на думку Ж. Дерріда, полягає в тому, щоб слідкувати за тим, як протилежні частини пари ведуть себе в межах відповідної системи. Йдеться не про те, щоб заперечити початкову ієрархію, що міститься в кожній із подібних пар. Першим кроком тут є знаходження подвійної суперечності. Потім слід показати, як кожний член цієї пари замість того, щоб бути прямим протиставленням іншого члена пари, в дійсності є його частиною. Завдяки цьому видима стабільна структура, яка “тримає їх поодаль від себе”, стає розхитаною в самих своїх основах
Мета деконструкції полягає в тому, щоб показати, як основні елементи певної структури (пари протилежностей і правила їх зв ‘язку) опираються власній логіці. Все, з чим ми зіштовхуємося, зазначає Ж. Дерріда, має подвійну природу – те, що позитивне, неможливо відокремити від того, що негативне.
Антропогенез є процес, у якому можливість свавільної і доцільної життєдіяльності людини обумовлює сама себе. На відміну від доцільної біологічної поведінки у тваринному світі діяльність передбачає свободне цілепокладання, проектування цілей, вона “завжди свавільна”. На думку Й. Гердера, різниця між тваринами та людьми полягає в тому, що перші виявляють вірність своїй природі, віддають належне необхідності, але тільки люди вдаються до свавілля у своїх вчинках. Свавілля – результат вільного вибору.
Таким чином, по-перше, свавілля – це не те, що окремо протистоїть свободі, що повинно бути відкинуте чи заперечене свободою, що повинно загинути в полум’ї свободи, а те, що піднімається, підноситься на її вищий щабель; по-друге, свобода вищого ступеня, включаючи в себе елемент свавілля, не зводиться тільки до нього, адже вона містить в собі ще й інші нові елементи, при чому ці нові елементи є вільними відносно збереженого моменту свавілля. Ось тоді ми й говоримо, що свобода – це не тільки та бентежна суб ‘єктивність, яка утворює в бутті, як вважає Ж.-П. Сартр, щось на зразок “щілини”, “пробоїни”, “ніщо”, але й можливість вчиняти в відповідністю до власних орієнтирів, бажань і прагнень. А вже турботою суспільства (чи певних його соціальних інститутів, організацій і груп) є те, щоб право, мораль, культура встановлювали орієнтири і шлагбауми на усіх напрямках соціальної реальності, які б максимально унеможливлювали дії чи вчинки суб’єктів цієї реальності, що носять деструктивний, руйнівний характер.
Саме тому діалектичне бачення свободи і свавілля й потрібне, щоб людина відображалася в реальному багатстві її світовідношення, а не у вигляді рафінованої сутності, щоб людська сутність поставала не тільки як родова заданість, а як результат свободного, особистісного вибору, щоб людина благоговіла перед життям, а не жахалась від його нестабільності і невизначеності.


Загрузка...

Популярні глави цього підручника:



Всі глави цього підручника:

Свавілля як проблема сучасної філософії (Конспект лекцій)