Головна Головна -> Підручники -> Підручник скачати онлайн-> 2. Держава і право в теоріях мислителів Стародавньої Греції

2. Держава і право в теоріях мислителів Стародавньої Греції



Приблизно так само розвивалися погляди на державу і право у Стародавній Греції. Десь із VI ст. до н. е. вони почали складатися в окрему систему знань, але, на відміну від східних країн, у Греції цей процес розвивався активніше, держава і право ставали об’єктами дослідження багатьох мислителів і філософських шкіл. Цьому сприяло декілька чинників. По-перше, Греція мала значний економічний і соціальний досвід. На той час вона проминула декілька форм державності: аристократію, олігархію й демократію, яким було притаманне осібне розуміння сутності держави і права, їхніх ролі й соціального призначення. По-друге, сформувався певний зв’язок між людиною, державними інститутами і суспільством. По-третє, в державі склалася певна правова система, було напрацьовано механізм законотворчого і правозастосовного процесів. По-четверте, це значна диференціація суспільства. Кожен його стан убачав перспективи державного розвитку виходячи з власних інтересів, що знаходило відображення в конкретних теоріях. І нарешті, ще один важливий чинник. Мислителі Стародавньої Греції того періоду почали аналізувати конкретні державно-правові вчення своїх попередників, розвиваючи їх далі чи спростовуючи. Означені процеси почалися з творчості “семи мудреців”, які підкреслювали велике значення законів для полісного життя, обстоювали ідею підкорення законам, намагалися законодавче врегулювати відносини між станами суспільства і вдосконалити державний устрій.

Ці мудреці — Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон. їхні життя і творчість датуються кінцем VII — початком VI ст. до н. е. У стислих висловах (“гномах”) вони сформували цілком раціональні та світські за духом етичні й політичні сентенції, максими світської практичної мудрості, у тому числі стосовно полісного життя, його законів і порядків. Дехто з мудреців були активними учасниками політичних подій, правителями й законодавцями. Фалесові приписують авторство максими: “Не роби сам того, що ти засуджуєш в інших”. Повага до закону пронизує сентенції багатьох мудреців. Хілонові належить афоризм: “Підкоряйся закону”. Він уважав кращим полісом той, в якому громадяни слухаються законів більше, ніж ораторів. Шттакові приписують вислів: “Підкоряйся тому законові, який ти постановив сам для себе”. Йому ж належать слова: “Повелівай не раніше, ніж сам навчишся підкорятися”. Зберігся афоризм Періандра: “Не задовольняйся покаранням злочинця, а попереджуй злочини”. З правління Солона, знаменитого афінського державного діяча й законодавця, “почалася демократія”, як писав Аристотель. Він був першим, хто збагнув, що демократія — це відповідальність усіх громадян за стан справ у державі. Звідси вельми цікавим уявляється виданий ним закон: “Хто під час смути в державі не стане зі зброєю в руках ні за тих, ні за інших, той піддається безчестю і позбавляється громадянських прав”. Держава, на думку Солона, щонайменше потребує законного порядку.

Певний внесок у розвиток державно-правових вчень зробили Піфагор (580—500 до н. е.) і його послідовники. Виходячи з того, що люди не можуть жити без управління, піфагорійці висловлювалися проти демократичного устрою полісів, кращою формою правління вважали аристократію, яка здійснює свою владу на підставі законів. Запоруку порядку в державі прибічники цієї теорії вбачали у свідомому виконанні всіма вимог законів, сутністю яких було встановлення або відновлення справедливості.

Визначальну роль у світогляді піфагорійців відігравало їхнє вчення про числа. Числа, на їхню думку, — це початок і сутність світу. Прагнучи виявити цифрові (математичні) характеристики, притаманні моральним і політико-правовим явищам, піфагорійці першими почали теоретично розробляти поняття “рівність”, надзвичайно важливе для розуміння ролі права як рівної міри нормування нерівних відносин і поведінки нерівних індивідів. Па думку піфагорійців, справедливість виражено у цифрі чотири, оскільки чотири — це перший квадрат (результат множення цифри два на саму себе), а сутність справедливості полягає у відплачуванні рівним за рівне. Під рівністю вони розуміли мінливу мірку для кожного відповідного випадку, а не єдину мірку і загальний масштаб для всіх випадків.

Міра й належне — не середнє арифметичне і не найбільш поширене й типове, а найбільш цінне. Тобто, міра має ціннісну природу, виходить із найціннішого в ієрархії цінностей і відповідним чином орієнтує поведінку людей, регулює та оцінює їхні відносини.

На думку Піфагора, після божества і демона слід найбільше поважати батьків і закони, підкоряючись їм за переконанням, а не зовнішньо та удавано. Законослухняність він уважав високою чеснотою, а самі закони — великою цінністю. Найбільшим злом піфагорійці називали анархію (безвладдя), відзначаючи, що людина, за своєю природою, не може обійтися без керівництва, начальства і належного виховання. “Правителі, — підкреслював Піфагор, — повинні бути людьми не тільки знаючими, а й гуманними”.

Мета виховання та управління полягає в упорядкуванні індивідуальних і спільних справ, у гармонізації людських відносин, оскільки порядок і симетрія прекрасні й корисні, а безлад і асиметрія — жахливі та шкідливі. Піфагорійці були прихильниками аристократи як правління “кращих”, освічених. “Нерозумно, — вважали вони, — звертати увагу на всяку думку будь-кого і, особливо, на думку натовпу. Бо небагатьом властиво прекрасно міркувати і думати. Адже очевидно, що це властиво тільки освіченим. А їх небагато. Отож, очевидно, що ця властивість не поширюється на більшість людей”.

Із творчості піфагорійців і, зокрема, Гіпподама (друга половина V ст. до н. е.) почалося розроблення концепцій ідеальної держави. Він пропонував регламентувати кількість населення (до 10 тис. осіб), поділеного на три стани: ремісників, ратаїв і воїнів. Усі громадяни (крім рабів) мали брати участь в управлінні державними справами, формуванні представницьких органів влади, схваленні законів.

Окрім цього, у своєму проекті ідеальної держави мислитель зробив спробу визначити право власності на одну з головних матеріальних цінностей — землю і законодавче врегулювати ці відносини. Для цього він пропонував територію держави розділити на три частини. Першу частину він називав священною і доходи від неї пропонував спрямовувати на релігійні потреби; другу пропонував використовувати для громадських потреб і, зокрема, для покриття військових витрат; третю частину території належало поділити на приватну власність.

Значну увагу з’ясуванню проблем сутності права і держави приділяв Гераюгіт (544 чи 540—483 до н. е.).

Усе в світі, зазначав він, знаходиться у вічному русі, зміні, боротьбі та оновленні: “Не можна двічі увійти в ту саму річку, оскільки все тече, все змінюється”. У цьому вічному потоці змін єдине складається з протилежностей, а протилежності переходять одна в одну і складають єдність. Основою впорядкованих зв’язків протилежностей і впорядкованості світу як космосу (а “космос” для Геракліта і є “впорядкований світ”, “світовий порядок”) є вогонь — загальний еквівалент взаємоперехідних протилежних явищ і міра світового порядку в цілому. “На вогонь обмінюється все, і вогонь —на все, як на золото товари і на товари — золото”. Вогонь — одночасно принцип (першооснова) і міра космосу, а також усіх процесів і явищ, що відбуваються в ньому. “Цей космос, єдиний для всього існуючого, не створював ніякий бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем”. Обумовленість долі космосу змінною мірою вогню — це і є, за Гераклітом, загальна закономірність, той вічний логос, що лежить в основі всіх подій у світі. Все у світі відбувається відповідно до цього логосу: через боротьбу і з огляду на необхідність. Справедливість і правда полягає в тому, щоби дотримуватися загального божественного логосу.

Першоджерелом людських законів він уважав божественний закон (логос), а тому життя в полісі та його закони мали б відповідати йому. Існування держави без законів, на його думку, неможливе, вони впорядковують суспільне життя громадян, тому люди повинні обстоювати закони як свої стіни[1]. Але Геракліт уважав людей від природи нерівними, презирливо ставився до співгромадян, оскільки більшість із них буцімто не була здатною пізнати всеохопний логос, через що демократичний порядок схвалення законів здавався йому зайвим. Люди, за його вченням, від природи нерівні, вільними й добродійливими можуть бути лише окремі з них.

Саме останні начебто спроможні пізнати об’єктивно існуючі закони космосу і закони суспільства, що з них випливають, і поводитися згідно з їхніми приписами. І навпаки, для більшості громадян благо — поза свободою. Воно полягає в підкоренні штучним настановам людей — полісним законам.

Одним із перших мислителів античності, який заперечував божественне першоджерело законів, був Демокрит (бл. 460—бл. 370 до н. е.). На його думку, закони мають природний, причинно обумовлений характер. Хоч вони й породжені людським розумом, але є похідними від природи, природного порядку речей. Критерієм справедливості й права є відповідність законів вимогам природного права. Оскільки закони, встановлені людьми, на відміну від природних мають штучний характер, вони можуть бути переглянуті, доповнені або змінені. Але якщо вони є чинними, підкорення їм для більшості громадян має обов’язковий характер, як і підкорення природним законам, оскільки це — запорука добробуту держави. З цього приводу Демокрит зауважував, що для людей, які підкоряються законові, закон є свідченням їхнього добродійства[2].

Мудрі люди — філософи здатні осягнути закони природи і вищу справедливість, тому їх підкорення полісним законам, як штучному утворенню, не є обов’язковим. Вони не потребують ні опіки держави, ні самої держави, бо можуть бути істинно вільними.

Отже, в Демокрита ми знаходимо перші спроби поставити проблему співвідношення полісних законів та індивідуальної людської свободи, де для більшості людей слідування законам є незаперечною необхідністю, а для мудрих, здатних осягнути закони природи, це не є обов’язковим, вони можуть уважати себе вільними від штучних норм суспільства, оскільки критерій істини й справедливості — в них самих, у їхньому розумі.

На відміну від розглянутих концепцій, де головним є пізнання природи, природного порядку речей та зовнішнього аспекту проблеми сутності права і свободи, софісти, а потім і Сократ зверталися до цієї, проблеми під кутом зору місця людини в цих взаємовідносинах.

Заслугою софістів, а надто їхнього молодшого покоління, було те, що вони розглядали не тільки окремих, а всіх людей потенційно вільними і міркували про те, який суспільний і правовий порядок міг би це забезпечити, їхній представник Протагор (бл. 490—бл. 420 до н. е.) писав, що не боги, а сама людина є “мірою всіх речей”, а закони — це не божественна установа, а мудрий винахід людини.

Інший відомий софіст — Георгій (бл. 480—380 до н. е.) підкреслював, що одним із найбільших досягнень людської культури є писані закони, що їх він називає охоронцями справедливості, яку він ставить за цінністю вище за них.

Іще один представник цієї школи — Пішій (бл. 460— 400 до н. е.) першим з-поміж софістів протиставив природне і позитивне право. Природне право є, за твердженням Гіппія, справедливість, тоді як позитивний закон, що змушує дотримуватись умовних і штучних вимог, суперечить справедливості. Закон Гіппій характеризував як “…те, що громадяни пишуть, визначаючи, що має робитися і від чого слід утримуватися”. Головними аргументами Гіппія проти писаних законів було те, що вони умовні, мінливі, мають біжучий, тимчасовий характер, залежать від думки законодавців, що постійно змінюється. Під природним правом Гіппій розумів ті неписані закони, які “…однаково виконуються в кожній країні”.

Природно-правові уявлення розвивав і софіст Антифонт (бл. 400 до н. е. — ?). Обґрунтовуючи ідею про рівність усіх людей від природи, він посилався на те, що в усіх людей — еллінів і варварів, знатних і простих — ті самі природні потреби. Нерівність усіх людей випливає з людських законів, а не з природи. “За природою ми всі в усіх відношеннях рівні”, — підкреслював Антифонт. Розрізняючи “закони полісу” і “закони природи” (природне право), Антифонт віддавав явну перевагу останнім. Хоча справедливість, за його оцінкою, полягає в тому, щоб не порушувати законів держави, громадянином якої людина є, мислитель водночас відзначав: “…чимало приписів, що визнаються справедливими за законом, ворожі природі (людині)”. Навіть корисні положення законів є путами для людської природи; веління природи, навпаки, несуть людині свободу. Він навіть підкреслював, що таємне порушення законів держави може залишитися без наслідків, тоді як порушника законів природи неминуче спостигне покарання. “Бо приписи законів довільні (штучні), веління ж природи необхідні. До того ж приписи законів є результат згоди (договору людей), вони не виникають самі по собі (є породженням природи); веління природи виникають самі по собі (природжені основи), а не є продуктом згоди (людей) між собою”.

Софіст Лікофрон характеризував державне спілкування як результат договору людей між собою про взаємний союз. “І закон у такому разі виявляється тільки простим договором, або просто гарантією особистих прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силі”. Можна зробити висновок, що під “особистими правами” людини він розумів те невідчужуване природне право, для гарантування якого, згідно з його договірною теорією, і було укладено людьми договір про створення державної спільності.

Загалом у софістів ми подибуємо тезу про те, що за природою всі люди рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.

Від зовнішньої свободи, про необхідність якої казали деякі античні мислителі, громадська думка перейшла до проблеми внутрішньої свободи людини і суспільного устрою, який був би здатним її забезпечити. Можливість досягнення внутрішньої духовної свободи та її зв’язок зі справедливістю всебічно обґрунтував Сократ (469—399 до н. е.).

Підмурком філософського підходу Сократа до проблеми співвідношення права і свободи було раціоналістичне уявлення про визначну роль знання. Ступінь оволодіння знаннями, за Сократом, означав міру причетності людей до божественного початку і, відповідно, рівень справедливості суспільного життя.

Сократ, як і софісти, розрізняв природне право і право писане. Але ця відмінність не перетворює їх у протилежність, як це тлумачили софісти. І неписані божі, і писані людські закони мають на меті, згідно з Сократом, ту саму справедливість, яка не просто є критерієм законності, а, власне, тотожна з нею. Сократ — переконаний прихильник такого устрою держави-полісу, за якого безумовно панують справедливі за природою закони. Настійливо пропагуючи необхідність дотримання полісних законів, Сократ пов’язував із цим і однодумство громадян, без чого, на його погляд, ні будинок не може добре стояти, ні держава керуватися. Під “однодумством” він мав на увазі відданість і підкорення членів полісу законам, а не уніфікацію смаків, думок і поглядів людей.

Принцип законності Сократ використовував як базисний критерій для класифікації та характеристики різних форм державного устрою і правління. Владу, основану на волі народу і на державних законах, він називав царством, а владу проти волі народу і таку, що базується не на законах, а на свавіллі правителя, — тиранією. Якщо правління здійснюється людьми, які виконують закони, то такий устрій він називав аристократією, якщо ж влада походить від багатства — плутократією, якщо від волі всіх — демократією. Судячи з платонівського діалогу “Критон”, Сократ першим в історії європейської політичної та правової думки сформулював концепцію договірних відносин між державою та її членами (громадянами). Будь-який громадянин, досягнувши повноліття, пояснював Сократ, може, відповідно до закону, без перешкод покинути державу, якщо її порядки йому не до вподоби, і відправитися туди, куди йому заманеться — або в колонію держави, або в іншу державу. Отже, прийняття громадянства — річ добровільна. Тому ті громадяни, які залишаються в цьому полісі, як його члени, фактично погоджуються виконувати всі веління держави та її органів. Громадянин держави, який залишається, згідно з Сократом, повинен або переконанням та іншими правомірними, ненасильницькими засобами уникнути можливості несправедливих рішень і заходів законних органів полісу та посадових осіб, або виконувати їх.

Політична свобода людини, на думку Сократа, можлива лише в разі панування в державі (полісі) законів, які відповідають вимогам розуму і справедливості.

Індивід, уважав Сократ, стає суб’єктом свободи і права лише завдяки самосвідомості, усвідомленню себе незалежним у своїх взаємовідносинах з іншими індивідами й державою. Сократ різко критикував тиранів і водночас виступав проти крайнощів демократії, яка робить державу слабкою і дезорганізує суспільство.

Найвидатнішими представниками філософії та політичної думки, які зробили вагомий внесок у розвиток державно-правових концепцій Стародавньої Греції, були Платон і Аристотель.

Платон (428 або 427—347 до н. е.) був першим, чиї письмові твори дійшли до нас. Стосовно вчень про державу і право — це діалоги “Держава” і “Закони”. Справедливість, справедливі закони розглядалися Платоном як реалізовані в земному житті ідеї якихось ідеальних сутностей. Справедливе, відповідно до життя поліса, за Платоном, полягало в тому, щоби кожен робив свою справу, щоб ніхто не привласнив чужого і не втратив свого[3], що певною мірою відповідало принципові Піфагора — “кожному своє”. В душі людини, на думку мислителя, мають поєднуватися три здатності: розумова, вольова та бажання. Залежно від того, яка здатність перемагає, людина тяжіє до того чи іншого стану суспільства. Якщо перемагає розумова, людина може виконувати в державі функції управління; якщо вольова — бути воїном; якщо третя — ремісником або ратаєм. У проекті ідеальної держави, яку пропонував Платон у своєму вченні, не допускалися злидні та надмірне багатство, виключалася — без особливої необхідності — приватна власність. Воднораз він пропонував скасувати інститут сім’ї, замінити її системою відтворення населення через ретельний відбір пар державою. Вихованням дітей повинна була б опікуватися держава. Трудові відносини в такій державі теж повністю регламентувалися б нею.

У згаданому творі “Держава” Платон допустив можливість побудови такої ідеальної держави, хоч вона й не могла б бути вічною.

Недовговічність такої держави філософ пов’язав із вадами людської природи, яка легко піддається негативному впливові, що призводить до занепаду держави. Ця негативна властивість людської природи, на думку Платона, якраз і була причиною зміни форм правління у Стародавній Греції.

Аналізуючи форми правління, філософ віддав перевагу аристократії, критикуючи тимократію (плутократію), олігархію, демократію й тиранію, які заступали одна одну внаслідок поступового псування людської душі (природи).

З’ясовуючи зв’язок між особою та державою, Платон виходив із того, що загальне важливіше, ніж його частина. Тому на перше місце він ставив державу. Особа, за його вченням, поглинається державою, підкоряється їй. Держава у мислителя постала як єдність людських істот, які повинні виконувати свої соціальні функції, відмовляючись від особистих потреб та інтересів.

Не погоджуючись із Сократом, який ініціював принцип індивідуальної самосвідомості як основу справедливого порядку, Платон проголосив принцип рівності всіх перед могутньою державою і розподіл обов’язків згідно з індивідуальними властивостями душі. Згуртованість держави, за Платоном, може бути досягнута “або переконанням, або силою”[4].

У діалозі “Закони” Платон запропонував ще один, конкретніший, проект ідеальної держави. У цьому творі зазначалося, що всесвітом і людьми керують боги, смикаючи за певні ниточки.

Здійснюючи керівництво, боги мають на увазі ціле, люди не знають їхньої мети, оскільки не благо існує для окремої особи, а особа для нього. Але, як зазначив далі Платон, людина має душу, тобто принцип саморуху, тому вона певною мірою вільна. Орієнтуючись на свої бажання, вподобання і схильності, людина мріє про щастя. Але оскільки людина не знає загальної ідеї та любить тільки себе, вона несвідомо коїть зло і сама ж потерпає від нього.

У кожному конкретному випадку збудником вчинків людини є її самолюбство. Тому, розмірковуючи над проектом “ідеальної” держави, Платон пропонував жорстко регламентувати всі аспекти життя й діяльності людини в суспільстві.

Він допускав, що форма правління може бути альтернативною. У першому випадку — це правління людей з надзвичайними повноваженнями, у другому — управління здійснюється на підставі закону, якому підкоряються і правителі.

“Там, де закон — володар над правителями, а вони його раби, я вбачаю спасіння держави і всі ті блага, що їх можуть дарувати державам боги”, — підкреслював Платон.

Причому він мав на увазі “справедливий” закон, що протиставлявся ним законові, який захищав інтереси якогось одного стану суспільства. Ба більше, значну увагу він приділяв охороні права, судовій системі, навіть зауважив, що всяка держава перестає бути державою, якщо суди в ній не влаштовано належним чином. Але з огляду на всебічну регламентацію життєдіяльності суспільства “ідеальна” держава Платона позбавляла свободи як усіх жителів, так і кожного індивіда окремо. І в цьому проекті філософ залишився вірним своєму принципові, згідно з яким індивід існував для держави, а не вона для нього.

Держава і право, порядок і закон, свобода і справедливість були об’єктами дослідження ще одного видатного філософа античності — Аристотеля (384-.-322 до н. е.).

Думки з цього приводу він виклав, зокрема, в “Політиці”, “Етиці” та “Афінській політії”.

На відміну від своїх попередників, мислитель уважав, що держава є продуктом природного розвитку, вона виникає поступово, проминаючи стадії сім’ї, поселення, держави. Людина за своєю природою прагне жити у спілкуванні з іншими людьми. Держава є вищою формою спілкування. В ній завершуються елементи політичної природи людини. Аристотель спробував визначити категорію “держава”. Він гадав, що за формою це є організація певної сукупності громадян. Первинний елемент держави, у вченні філософа, — це громадянин, яким може бути людина, що наділена правом брати участь у законотворчому, дорадчому процесах і здійсненні судової влади.

Форму держави він розглядав як політичну систему, уособлену верховною владою.

З урахуванням цього, форма держави може визначатися з кількості правлячих: одного, небагатьох, більшості. У першому випадку йдеться про монархію, у другому — про аристократію, у третьому Аристотель мав на увазі політію, яку вважав найкращою формою держави. Означені форми держави він називав правильними, оскільки вони мають метою загальне благо. Тиранія, олігархія і демократія, на думку мислителя, — неправильні форми держави, їхньою метою є особисті статки правителів.

Він не міг погодитися з демократичною формою, вважаючи, що правити повинен закон, а не “демос”. У цьому його погляди певною мірою відповідали принципові Платона про домінування загального над частиною, держави над особою.

Водночас Аристотель не поділяв багатьох поглядів свого вчителя.

Він зазначав, що найвище благо лежить не за межами буття людини. Доброчесності можна навчитися, вона є свідомо вибраним станом душі.

За вченням Аристотеля, душа людини поділяється на нерозумну і розумну частини. Залежно від того, яка частина домінує, розрізняються й доброчесності. Залежно від прибраних якостей душі вони розділяються на етично-доброчесні навички й звичаї та доброчесності розуму, основою яких є міркування. Перші є діяльними, другі — споглядальними.

Виходячи з цього, Аристотель викладав своє правове вчення. Поняття “право” і “справедливість” у нього тісно пов’язані між собою, але не тотожні. Правом античний філософ називав норму, що регулює політичне спілкування; справедливе тлумачив як рівномірне, де рівномірність є серединою між надлишком і нестачею.

Аристотель розрізняв два види справедливості: розподільну і порівняльну. Перша є проявом справедливості під час розподілу всього між людьми за достойностями. Друга діє у сфері, де відбувається якийсь обмін, і проявляється в порівнянні, що обмінюється. Від справедливості взагалі філософ ішов до політичної справедливості, що виступала в нього як право.

Іншими словами, право уособлює політичну справедливість і служить нормою регулювання політичних відносин людей. Право, як політичне явище, Аристотель називав політичним правом.

Причому політичне право, за Аристотелем, “…частково природне, частково умовне. Природне право — те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від того, чи його визнають, чи не визнають. Умовне право — те, яке спершу могло бути без істотної різниці таким або іншим”, але після того, як воно визначається (фіксується), ця можливість утрачається. Аристотель не зводив усього права до права, створеного способом волевиявлення, тобто встановленого людьми. Підкреслюючи, що хоч уся царина права і змінюється, поняття справедливості в праві може змінюватися тільки певним чином. Природне право є природним, насамперед тому, що воно політичне, адекватне політичній природі людини і висловлює вимоги та уявлення про політичну справедливість у людських взаємовідносинах.

Під умовним (людським, волевстановленим) правом у концепції Аристотеля належить розуміти все те, що згодом стало називатися позитивним правом, тобто до умовного права він відносив приписи закону і загальних договорів. При цьому він згадував писані та неписані закони. Неписаним законом, який також належить до умовного (позитивного) права, уважається правовий звичай (звичаєве право).

Істотним моментом політичної якості закону є його відповідність політичній справедливості та праву. Будь-який закон у своїй основі мусить мати право, тобто право повинно знаходити своє втілення й дотримання в законі. Відхід закону від права означав би, згідно з концепцією Аристотеля, відхід од політичних форм до деспотичного насильства, переродження закону в засіб деспотії. “Не може бути справою закону здійснення влади не тільки за правом, а й всупереч праву; прагнення ж до насильницького підпорядкування, звісно, суперечить ідеї права”.

З політичного характеру права (природного права і закону) випливає необхідність його відповідності тій формі державного устрою, в рамках якої воно має діяти. Зі вчення Аристотеля про різні форми правління — правильні форми та відхилення від них (тиранія, олігархія і демократія) — випливає, що всі вони, за принциповим винятком тирани (деспотичного правління), власне, розглядаються ним як політична (державна) форма організації суспільного життя і правління і, відповідно, передбачають, тією чи іншою мірою, політичну справедливість, право і закон.

Законодавство — частина політики, тому мистецтво законодавця полягає в умілому та адекватному відображенні в законах своєрідності певного державного ладу і, отже, стабілізації існуючої системи відносин. Політичний порядок, притаманний певній формі державного ладу, відіграє, за Аристотелем, роль принципу констатації чинного законодавства, “бо порядок і є певною мірою законом”.

Політичне правління — це, згідно з Аристотелем, правління законів, а не людей. “Хто вимагає, щоб закон владарював, вимагає, видається, того, щоби владарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоби владарювала людина, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний елемент, бо пристрасність є щось тваринне, та й гнів збиває з істинного шляху правителів, хоч би вони й були найкращими людьми; навпаки, закон — урівноважений розум”. Панування людини, замість розуму і закону, на думку Аристотеля, може призвести до зловживання владою та можливої тирани.

Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражено його політичну природу, ідею права. Нормальна дія закону передбачає розвиненість, підготовленість людей до доброчесності й політичної справедливості, до розумного способу дії та поведінки. Людей же, які керуються пристрастями, а не розумом, можна утримати в рамках морально дозволеного тільки покаранням, бо, “…взагалі кажучи, пристрасть підкоряється не переконанням, а тільки силі”. Поєднання в законі авторитету розуму і державної сили робить його незамінним засобом регулятивного та виховного впливу як на моральних, так і на аморальних членів політичного спілкування. Істотним є якість самого закону. “Зрозуміло, — писав Аристотель, — що для суспільного виховання необхідні закони, а для гарного — необхідні гарні закони”.

Аристотель, як і Платон, розмірковував, що людина може робити вибір між добром і злом, оскільки в неї є душа, тобто розум і воля. З цього приводу він зауважував, що доброчинність, як і розпуста, залежить від людей. Вони можуть скоювати вчинки і утримуватись від них. Воля, що притаманна людині, може спонукати її до вчинення як добра, так і зла. Але та людина, котра наділена розумною душею, завжди вибере вірний шлях, не скоїть зла, оскільки вона розуміє, що підкорення законові, життя в державі є для неї благом. Розмірковуючи про право, Аристотель уважав, що воно поширюється тільки на вільних людей. Рабів він називав знаряддями, що розмовляють, призначуваними для задоволення потреб свого хазяїна. Філософ намагався з’ясувати сутність рабства і дійшов висновку, що одні люди народжуються рабами, а інші — вільними. Це становище обумовлене тим, що в одних людей має перевагу тілесний момент, а в інших — якості душі. Залежно від цього одні — завжди вільні, а ті, в кого переважає тілесний момент, — раби, і їм бути рабами корисно і справедливо[5].

Але після такого висновку в Аристотеля виникло питання: як примирити наявне в суспільстві рабство і необхідність мати справедливий закон, що відповідав би вимогам природного права?

Мислитель бачив два способи його вирішення. Перший: рабові та хазяїнові корисні взаємні дружні відносини, оскільки вони мають природні засади; другий: усіх, хто не є елліном, необхідно називати варварами і в усіх відношеннях прирівнювати до рабів. Але, як бачимо, цей підхід філософа є відверто хибним і не може запропонувати спосіб поєднання права і свободи. З другої половини IV ст. до н. е. почалася криза грецької державності, чому сприяли занепад рабовласництва й формування основ феодального суспільства, а також соціальні стреси.

Внаслідок війн македонського царя Філіппа II (правив у 359—336 pp. до н. е.) і походів Олександра Македонського (правив у 336—323 pp. до н. е.) грецькі поліси втратили незалежність; через руйнацію їхніх державних інститутів порушився зв’язок між суспільством, державою та особою, а чинні правові норми вже не відповідали новим соціальним відносинам.

Під впливом означених обставин зазнали змін уявлення людей про буття, державний порядок і устрій, а також соціальні норми.

Державно-правові погляди почали пропагувати аполітичність, безтурботність, спокій духу, задоволеність і свободу.

Одним із прихильників цих поглядів був Епікур (341—270 до н. е.) — автор численних праць, головна з яких — “Про природу”. Природа, згідно з його вченням, розвивається за своїми законами. “Нечестивий не той, хто усуває натовп богів, — відзначав він, — а той, хто застосовує до богів уявлення натовпу”. За переконанням філософа, боги не втручаються ні в природний стан речей, ні в людські справи. Виходячи з цього, він обґрунтовував етичну автономію людини, яка лише завдяки пізнанню природи і розумному дотриманню її законів може звільнитися від страху і марновірства та досягти щастя.

Етика — основна частина вчення Епікура. Вона являє собою ту ланку, яка пов’язує його фізичні та політико-правові погляди. А в цілому все вчення Епікура базується на його етичних ідеях. Провідним принципом цієї етики є індивідуальне задоволення. “Отже, — пояснював він сам основу своєї етики, — коли ми кажемо, що задоволення є кінцева мета, то ми розуміємо не задоволення гультяїв і не задоволення, яке міститься в чуттєвих насолодах, як думає дехто, хто не знає або не погоджується, або неправильно розуміє, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і від душевних тривог”. Розсудливість — основа всіх чеснот. Вона полягає в розумінні того, що не можна жити приємно (собі на втіху), не живучи розумно, морально і справедливо.

Основні цінності розгляденої етики (задоволення, свобода, “атараксія” — безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, мають індивідуалістичний характер. Свобода людини — це, згідно з Епікуром, її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи — це сфера її відповідальності за себе. Свобода не збігається з необхідністю. Необхідність є лихом, стверджував Епікур, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю. Він уважав, що держава й закон є наслідком договору між людьми про їхню взаємну безпеку. Метою державної влади повинно бути гарантування такої безпеки, подолання страху, створення тихого, безтурботного життя.

Право, на його думку, — це утвердження справедливості. Але справедливість Епікур розглядав як мінливу категорію: для кожного часу й місця — своя справедливість. З урахуванням цього діяльність владних структур держави, людей, а також самі закони мають відповідати природним законам, характерним для конкретного місця й часу. Закони філософ уважав гарантією свободи й незалежності індивіда, але не всіх громадян, а лише морально досконалих. Закони мусять охороняти цю частину суспільства від “натовпу”.

Ще більше відрізнялись від політичних ідеалів Платона та Аристотеля державно-правові погляди стоїків, підвалинами вчення яких були свобода особи і природне право.

Течія стоїцизму існувала дуже довго — від IV— III ст. до н. е. до І—П ст. н. е. та була досить впливовою у філософській думці того часу. Прибічники цієї школи вважали, що всесвіт керується долею, яка є загальним природним законом, що одночасно має божественний характер.

Звідси випливала головна етична вимога стоїцизму — жити згідно з природою, що означало жити відповідно до розуму, природного (або загального) закону світобудови, вести чесне і добросовісне життя. Воля, як розумне прагнення, протилежна хотінню. З цим пов’язане і поняття обов’язку, як чогось належного. В основі людського співжиття лежить, на думку стоїків, природний потяг людей до собі подібних, їхній природний зв’язок між собою. Відповідно, держава у стоїків виступає не як штучне, умовне, договірне утворення, а як природний утвір.

Відповідність зв’язків і відносин людей загальному законові є основою та підставою справедливості. Виходячи з цього, стоїки розглядали всіх людей як громадян єдиної світової держави (космополісу), а конкретну особу — як громадянина всесвіту. Такий підхід заперечував полісну форму держави з її інститутами.

Ідею стоїків про долю як загальний природний закон, що скеровує функціонування всесвіту, обстоював грецький історик Полібій (бл. 200— бл. 120 до н. е.). Зокрема, досліджуючи відтинок часу, впродовж якого було встановлено панування Риму над усім Середземномор’ям, він розглядав долю як історичну категорію, що уособлює внутрішні закономірності єдиного історичного процесу.

Держава, за його вченням, виникає звичайним чином завдяки цьому процесові, а на відносини людей суттєво впливає форма держави.

Полібій намагався пояснити процес зміни форм держави. Роздумуючи у своєму творі “Історія в сорока книжках” про царську владу, тиранію, аристократію, олігархію, демократію та охлократію, він дійшов висновку, що вони заступають одна одну за велінням долі, згідно з природним законом.

Усього, згідно з Полівієм, є шість основних форм держави, які, в порядку їхнього природного виникнення і зміни, посідають такі місця в межах свого повного циклу: царство (царська влада), тиранія, аристократія, олігархія, демократія, охлократія. Первісний вождь-самодержець непомітно і природно перетворюється, за концепцією Полібія, в царя, тією мірою, якою “…царство розуму заступає панування відваги і сили”. Царська влада наділяє кожного за заслугами, а піддані підпорядковуються їй не стільки від страху насильства, скільки за велінням розуму і з доброї волі.

З часом царська влада стає спадковою. Царі змінюють попередній спосіб життя з його простотою і піклуванням про підданих, починають надміру віддаватися розкошам. Внаслідок спричинених цим заздрощів, ненависті, незадоволення і гніву підданих “царство перетворюється в тиранію”. Цей стан і форму держави Полібій характеризував як початок занепаду влади.

Тиранія — час змов проти володарів. Але ці змови походять від людей шляхетних і відважних, які не бажають терпіти свавілля тирана. За підтримки народу ці шляхетні люди скидають тирана і утверджують аристократію. Таку форму держави Полібій характеризував як таке правління меншості, що встановлюється за згодою народу і за якого ті, хто править, є “найсправедливіші й найрозсудливіші за вибором”.

Попервах аристократичні правителі керуються в усіх справах турботою про “спільне благо”. Коли ж влада в аристократії стає спадковою і опиняється в руках людей “абсолютно незнайомих з вимогами суспільної рівності та свободи”, аристократія перетворюється на олігархію. Тут панують зловживання владою, зажерливість та беззаконня.

Виступ народу проти олігархії супроводжується вбивством одних і вигнанням інших. Не довіряючи попереднім формам правління, народ установлює демократію та бере на себе клопіт про державу. Демократією Полібій уважав такий устрій, за якого вирішальна сила належить рішенням більшості народу, панує підпорядкування законові та традиційна пошана до богів, батьків і старших. Але, поступово відходячи від цих цінностей, натовп вибирає собі вождем відважного честолюбця (демагога), а сам усувається від державних справ. Відтак демократія вироджується в охлократію.

Охлократія за змістом є переродженням демократії, найгіршою формою правління. Соціальні негаразди в суспільстві, що супроводжують охлократію, підштовхують людей до пошуку способів удосконалення державності; вони об’єднуються навколо найавторитетнішої особи і вибирають її правителем — царем. З цього починається, за його вченням, новий цикл розвитку і зміни форм правління.








Популярні глави цього підручника:

    None Found


Всі глави цього підручника: